鄉里清議是什么意思
2023-03-04熱點漢代鄉里清議是什么意思
大家好，小編為大家解答漢代鄉里清議是什么意思的問題。很多人還不知道鄉閭清議是什么意思，現在讓我們一起來看看吧！
什么是“清議制”
“清議”，《辭海》的解釋是“公正的評論。古時指鄉里或學校中對官吏的批評”。千萬不要以為這種清議只是一種發發牢騷的民間輿論，實際上它對中國古代官場的政治運作具有不可小覷的影響。被清議褒揚的人往 。
往為萬民傳頌，而遭受清議批評的人則往往仕途蹇滯，難得升遷。因此，古人對清議非常在意，東漢末的朝臣甚至以得一善評為榮。據說曹操就多次糾纏當時品評人物的權威許劭為其做評，許劭受逼不過，便說，子治世之能臣，亂世之奸雄。而《南史·宋武帝記》曰：“其犯鄉論清議、贓污淫盜，一皆蕩滌。”顧炎武也說：“兩漢以來，猶循此制，鄉舉里選，必先考其生平，一玷清議，終身不齒。”（《日知錄·清議》）
在晚明內憂外患日劇、一片擾攘動蕩的政治文化景象中，清議也扮演了空前絕后的重要角色，而掀起明末清議高潮的則是東林黨。
清議是什么意思
不帶任何偏見的討論
東漢后期，官僚士大夫中出現了一種品評人物的風氣，稱為“清議”。這些官僚士大夫以太學為中心，希望通過“清議”，表達自己對現實統治的不滿，希望引起統治者的重視，來挽救外戚和宦官專權下走向覆滅的東漢王朝。
目前，清議運動的總體評價并未有太系統系的論述。侯外廬認為，清議是由于江河日下的外戚與囂張跋扈的宦官及其分別相連的豪強地主之間內訌，從而導致清議的爆發。而陳寅恪則認為士大夫與宦官之間利益以及價值觀的差異是導致清議爆發的原因。余英則認為是士大夫的自覺，導致清議的爆發。目前，并沒有明確的結論表明清議爆發的主要原因。
“清議”雖然沒有得到統治者的支持，也未能挽救東漢走向覆滅。但是“清議”依然給魏晉的士大夫進行品評帶來深遠的影響。
清議是什么意思
舊時指名流對當代政治或政治人物進行議論：清議時政。
清議，指公正的議論。見《南史·宋武帝紀》：“其犯鄉論清議、贓污淫盜，一皆蕩滌”。
詳細釋義：對時政的議論；社會輿論。 《藝文類聚》卷二二引三國魏曹羲《至公論》：“厲清議以督俗，明是非以宣教者，吾未見其功也。”《晉書·傅玄傳》：“其后綱維不攝，而虛無放誕之論盈於朝野，使天下無復清議。” 清顧炎武 《日知錄·清議》：“天下風俗最壞之地清議尚存，猶足以維持一二，至於清議亡，而干戈至矣。” 郭沫若《中國史稿》第三編第五章第一節：“ 東漢后期，封建統治階級越來越腐敗，農民起義的浪潮此伏彼起，官僚和知識分子中間，也對當權的統治者不斷地發出抗議，形成一種社會輿論，叫做‘清議’。”
古代的刑罰“清議禁錮”中的‘清議“是啥意思？拜托各位大神
清議，即以儒家的倫理道德為依據，臧否人物。為官者一旦觸犯清議，便會丟官免職，被禁錮鄉里，不許再入仕。
清議制度是什么？
中國法制史：三國兩晉南北朝的法律制度。
三國兩晉南北朝立法的主要成就表現為： （1）封建法律形式日趨完備； （2）篇章體例。
的設置日趨科學； （3）刑罰制度日趨規范； （4）法律 ... 清議，即以儒家的倫理道德。
為依據，臧否人物。為官者一旦觸 犯清議，便會丟官免職，被禁錮鄉里，不許再入仕。 ...。
?清議禁錮之科的設立
這是庶族與士族斗爭的產物。清議，即以儒家的倫理道德為依據，臧否人物。為官者一旦觸 犯清議，便會丟官免職，被禁錮鄉里，不許再入仕。
清議禁錮之科的設置從政治上來說是為了適應庶族遏制士族而設，但客觀上也起到了維護 封 建家族關系，維護封建倫理道德的作用。
東漢有“清議”，魏晉尚“清談”，二者有什么不同？
今天我就跟大家講一下這些知識，清議有兩種含義，一指按儒家倫理來選拔人才，二指東漢末年官僚士大夫階層為打擊宦官專權而進行的抨擊朝政的活動，談論內容多和政治有關。
“清談”則屬于魏晉名士對哲學的探討。清議是庶族反對士族的一項制度。 ?它是指以儒家的倫理道德為依據，臧否人物。為官者一旦觸犯清議。
便會丟官免職，被禁錮鄉里，不許再入仕。 清議禁錮之科的設置從政治上來說是為了利用庶族來遏制士族，但客觀上也起到了維護封建家族關系和封建倫理道德的作用。此外，清議還指東漢末年官僚士大夫階層和太學生反對宦官。
抨擊朝政的行為。當時宦官壟斷仕途，引起士大夫和儒生等的不滿，當時太學生已經發展到3萬余人，各郡縣的儒生也很多，他們入仕無門，就與官僚士大夫結合。
在朝野形成一個龐大的官僚士大夫反宦官專權的社會政治力量。公開與宦官集團相對抗。 清談則是魏晉文人一種娛樂和消遣的方式。
圍繞本和末、有和無、動和靜、一和多、體和用、言和意、自然和名教的諸多具有哲學意義的命題進行深入的討論。清談的進行有一套約定俗成的程式。
清談一般都有交談的對手，藉以引起爭辯。爭辯或為駁難、或為討論。 所以二者雖然都有“清”字，但在概念和意旨上卻相去甚遠。
歷史上的清議與清談分別是什么，它們有什么區別？
東晉名士王羲之與謝安等，在山陰（今浙江紹興）蘭亭進行"修禊"。在集會上，他們曲水而坐，持觴而詩，縱情高歌于山水之間；遠離政務瑣事，放浪形骸，只做"不問朝事，只論山水"的"清談"。
而作為當時豪門世家，他們為何不做仕途經濟學，反而"清談"于山水之間？這個疑問得從180多年前“清談”的前身"清議"講起。
“清議”即是“議清”（比如“流觴曲水”意思即是“曲水流觴”），意思就是討論清流，評價清正。
而“ 清議”具體內容為：“品評人物的風氣”。善于品評人物之人，則被視為“天下名士”，如東漢末年的博陵崔州平、水鏡先生司馬徽，還有“月旦評”許劭等等。他們對人物評價可左右鄉閭輿論，從而影響士大夫仕途。
比如東漢末年曹操還未成名之時，為了鋪就仕途之路，他請教了當時的名士許劭，一開始許劭并不在意這位“黃毛小子”，不過架不住曹操的死纏爛打，許劭妥協后，對其做出了“治世之能臣，亂世之奸雄”的千古讖語，多年以后曹操以孝廉入世，我想恐怕也與許劭的“幫助”有關。
可見當時“清議”之風甚為流行，能夠得到“名士大V”的評價，不但能賺取“流量”，還能鋪平仕途之道。雖然，其中不乏一些沽名釣譽之徒，但是，總的來講，“清議”在歷史上，是一場具有正向意義的“愛國運動”。
嵇康的死，沉重打擊了士人精神，使天下士人不但無法施展才華，而且隨時可能招致殺身之禍。 至此之后，清議進入“后嵇康時代”，文士們不再談論政治，逐漸由批評時政“清議”，演變為崇尚老莊哲學的“清談”。他們試圖從浩瀚宇宙中去尋找精神寄托，用清談、飲酒、佯狂等形式來排遣內心的苦悶，“竹林七賢”成了這個時期文人的代表，再到東晉時期的“曲水流觴”，莫外如是。
魏晉清談和魏晉清議
魏晉清談
清談是我國中古史上最值得注意的一種文化現象，因其伴隨魏晉玄風而興起，故習慣上常稱之為魏晉清談。所謂“魏晉清談”，據臺灣學者唐翼明的定義，“指的是魏晉時代的貴族和知識分子，以探討人生、社會、宇宙的哲理為主要內容，以講究修辭技巧的談說論辯為基本方式而進行的一種學術社交活動。” [1] 由此可見，清談作為玄學思潮的一種外在表現形式，其文化上之意義要遠比其學理上之價值來得重要。
關于魏晉清談，古今關注點頗不相同。清談對于今天來說，固然可以高雅文化視之，但在其所以發生之時，實有關于政治。如玄學的“有無之辨”實關乎士人名教與自然之選擇，而“才性四本”之論更與當時政治集團之歸屬向背緊密相關，絕非“僅作名士身份之裝飾品也”。 [2] 清談家們祖述虛無，好為玄遠，對政治上“不以物務自嬰”的風氣不能沒有影響，對社會上放達任誕之士風亦有直接的推動作用，因此在古代，清談常成為“五朝不競”的替罪羊，正視不足而討伐有余。西晉傅玄在《舉清遠疏》中的一段有名的話最能說明問題：“近者魏武好法術，而天下貴刑名；魏文慕通達，而天下賤守節。其后綱維不攝，而虛無放誕之論，盈于朝野，使天下無復清議，而亡秦之病，復發于外矣。”（《晉書》本傳）范寧更將“禮崩樂壞，中原傾覆”的責任歸諸王弼、何晏，指斥“二人之罪，深于桀紂”！（《晉書·范汪附子寧傳》）余如干寶、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、應詹、熊遠、陳 頵 等亦著論嚴辭批評，就連清談名士如王衍、桓溫、王羲之諸人，也都或自責或反省，將亡國之咎歸諸清談。
可以說，“清談誤國”的罪名并非后人追加，而是清談當代士大夫階層多數人“痛定思痛”的共識。既然“肇事者”主動投案，無怪后人蓋棺論定時要作誅心之論。唐修《晉書·儒林傳序》云：“有晉始自中朝，迄于江左，莫不崇飾華競，祖述玄虛，擯闕里之正經，習正始之余論，指禮法為流俗，目縱誕以清高。遂使憲章弛廢，名教頹毀，五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥。運極道消，可為長嘆息者矣。”顧炎武《日知錄》“正始”條亦稱：“講明《六經》，鄭玄、王肅為集漢之終；演說老、莊，王弼、何晏為開晉之始。以至國亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰哉？”又說：“有亡國有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至于使天下無父無君而入于禽獸者也。……自正始以來，而大義之不明遍于天下。”將“亡天下”之罪一概歸諸清談。趙翼《廿二史札記》“六朝清談之習”條亦溯其源，察其變，于清談習尚之弊端致意再三。古今雖偶有持平之論， [3] 然終難翻案。
總之，古代對于清談的評論無論褒貶毀譽，皆與政治有關，直至近代，人們對于魏晉清談的認識才真正由政治批評轉向文化研究。近代以來的清談文化研究，首先發端于東瀛，以市村瓚次郎發表于 1919 年的《清談源流考》 [4] 振起先聲，其后方波及海內，至今不絕。察波觀瀾，其所注意者主要集中在以下幾個方面：
（
一）清談的起源問題 敘述清談文化興衰嬗變之過程，尤以近人錢穆所說最為簡明生動。錢穆說：“東漢之季，士厭于經生章句之學，四方學者，薈萃京師，漸開游談之風。至于魏世，遂有‘清談'之目。及正始之際，而蔚成風尚。何晏、王弼為時宗師，竹林諸賢，聞聲繼起。至于王衍、樂廣，流風愈暢。典午既東，此風盛于江左，習尚相沿，直至隋業一統，始見革除。” [5] 話雖不多，清談之起、承、轉、衰無不一一點逗清楚。而清談起源之問題實際上包含兩個層面：一是清談的思想源頭，二是清談風氣之肇端。對前一問題，學界不約而同追溯至東漢，但在思想淵源究竟出自王充還是馬融則存在爭議。 20 世紀 20 年代，錢穆以翔實材料和滔滔雄辯，率先接橥王充《論衡》一書對于魏晉玄學思潮形成的開創意義，指出：“尋至于典午清談，視亡國若無事，亦未始非王氏之論有以助成之也。” [6] 40 年代，探討和爭鳴仍在繼續。先是賀昌群 在《清談之起源》一文中將漢末大儒馬融作為清談“一啟蒙人物” [7] ，而孫道升則認為“王充的哲學思想是魏晉清談家之思想的唯一源泉，魏晉清談家之思想，濫觴于王充，導源于王充之《論衡》” [8] 。兩年后，杜國庠撰《魏晉清談及其影響》一文，認為“清談的濫觴也不能限自正始”，在東漢一些經學大師如賈逵、許慎、盧植、鄭玄、馬融的身上，“已或多或少地表現出了清談的作風和因素”。 [9] 近年來，范子燁又提出清談“由西漢時代著名學者和作家揚雄開其先河”的觀點。 [10] 其實，一味地上溯還可追溯到戰國時代的莊子，但也會使論題離清談的思想實質越來越遠。我以為在這個問題上，錢穆、孫道升等人的“王充說”較為妥帖可靠。 [11] 對于清談作為一種談辨風氣的形式肇端問題，學界大多持“漢末清議說”，陳寅恪、唐長孺、杜國庠等學者多持此說，幾成定論。 90年代， 唐翼明在錢穆、余英時的基礎上，力駁眾議，認為漢末“清議”主要在于議論時政和品評人物，實無關于抽象之哲理，故可排斥于清談定義之外，而清談之風則源自漢末太學的“游談”之風。 [12] 盡管唐氏魏晉清談之概念或有可商，但其條分縷析的邏輯論證的確使許多前人無暇深究的問題得到了廓清。
（
二）清談的分期及流派 這一研究實際上包含了對清談起于何時、宗于何人、如何發展嬗變等諸多問題的回答。古之學者如 趙翼稱“清談起于魏正始中”，以何晏、王弼為宗，“直至隋平陳之后，始掃除之”，論列清談流變甚清楚，但尚未作出明確分期。（《廿二史札記·六朝清談之習》）現代學者方始措意此一問題。陳寅恪根據與政治之關系將清談分為前后兩期，以“魏末西晉時代為清談的前期”，“東晉一朝為清談后期”，（《魏晉南北朝史講錄》）視野宏通而略顯籠統。繆鉞則認為：“魏晉清談之變，可分為四期。魏正始為第一期，魏晉間為第二期，西晉為第三期，東晉為第四期。”（《冰繭庵叢稿》）線條清析而失之簡單。同持“四期說”的還有無畏，他將魏晉清談分為“正始”、“正元至景元”、“咸寧至元康”、“永和”四期，較為具體而有欠舒展。 [13] 唐翼明采用的是“三分法”，將漢末“游談”及魏太和初作為清談的“醞釀與成形”期，魏末至西晉至元康為“將絕而復興”期，東晉及南朝為清談的“重振與衰落”期，時間和空間的廣度均有拓展。范子燁在其新著《中古文人生活研究》中綜合 諸說，以年號和公元紀年兩種方式出之，將中古清談厘為萌芽（ 147－239）、形成（240－249）、鼎盛（250－419）、衰落（420－589）四期，思路清晰，針腳綿密，遂將中古清談演變之跡盡顯其中。至于清談的流派問題，一般在分期問題中就被涉及。通行的說法有三種，一是劉大杰的“名理”和“玄論”兩派說， [14] 一是日本學者宮崎市定的“清議”和“清談”兩派說， [15] 一是湯用彤的“貴無”和“崇有”兩派說。 [16] 三說著眼點不同而各有理路，特別是湯氏之說，將魏晉清談各時期代表人物及其學說有機貫穿，乃最具通識之卓見。
（
三）清談之內容 清談談什么？自然是學者最為關心的問題。其最著名者當首推湯用彤氏的《魏晉玄學論稿》（人民出版社 1957年版），有關清談的主要論題大都做了深入探討。此后，許多學者的研究都涉及了此一問題，較為深入的專著有王葆玹的《正始玄學》（齊魯書社1987年）。研究表明，清談核心的內容就是由《老》《莊》《易》所組成的所謂“三玄”。“三玄”之說大概興于南朝，而始見于《顏氏家訓·勉學篇》，其文略曰：“何晏、王弼，祖述玄虛，遞相夸尚，景附草靡，……直取其清談雅論，辭鋒理窟，剖玄析微，妙得入神，賓主往復，娛心悅耳。然而濟世成俗，終非急務。洎于梁世，茲風復闡，《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄。”王僧虔《誡子書》也提到“諸玄”，亦當指此三書。在關于魏晉玄學家們的記載中，善言《老》《莊》《易》的說法屢屢出現，何晏、王弼都注過《老子》，王弼、鐘繇鐘會父子及阮籍等皆闡發《周易》，向秀之前，注《莊子》者已有數十家。可見“三玄”在玄學清談中實有至高無上之地位。其它作為“言家口實”的尚有（1）本末有無之辨，（2）才性四本之論，（3）自然名教之辨，（4）言意之辨，（5）圣人有情無情之辨，（6）名家論理之學，（7）佛經佛理，（8）養生論，（9）聲無哀樂論，（10）形神之辨及鬼神有無論等等眾多所謂“理中之談”。（詳 見唐翼明《魏晉清談》）清談的內容實際上就是玄學的內容，許多問 題已經 偏離了更具形式感和現象學意味的清談文化本身，成為純粹哲學思想史上的研究課題了。
（四）清談的形式研究 此研究包括清談活動的場所、階層、程式、術語、道具等諸多方面的探討，是最具文化色彩的課題。唐翼 明的 博士論文《魏晉清談》專設一章，主要利用“清言淵藪”《世說新語》中的清談材料，從參與方式、程序、術語、準備、理想境界、游戲與社交色彩諸方面勾勒了清談論辯在形式上的大致輪廓。指出清談“是一項精致的、學術性很強的智力活動，跟一般的游戲不同，即使有爭勝的心理羼雜其中，而求真的本性始終未去”。 [17] 唐氏的研究細致而周到，有填補空白之意義。同樣是對“清談之方式”的研究，范子燁則拈出“口談”一詞，對口談的場所、基本模式、音調、“番數”、道具等問題進行“歷史還原”，生動翔實，別開生面。 [18] 此外，葉柏村、信應舉等人也都撰文論述魏晉清談的風貌及影響，豐富了 20 世紀以《世說》為中心的清談文化研究。
（五）清談的評價問題 前面說過，“清談誤國”是古人對清談的總體評價，考慮到封建社會的政治狀況及士大夫所特有的天下關懷，這一觀點自有其合理性和現實意義。但隨著時代發展和學術進步， 20世紀以來，學者觀照清談之意義，則多從哲學思想史及文化發展史的角度入手，重新認識魏晉清談的價值。除了從學術思想上做客觀研究，不少學者還對清談文化注入了主觀感情，大作翻案文章。1934年，容肇祖出版《魏晉的自然主義》一書，開篇第一節標題便是：“何晏、王弼的冤獄”，較為系統地梳理了何、王、阮、嵇、向、郭等魏晉清談家的思想，并稱何、王之思想“實為魏晉間的第一流”， [19] 從而肯定了清談的積極的一面。這種思想幾乎主導著整個學術界對清談的認識和評價，如孔繁認為：“清談主要是剖玄析微，闡揚老、莊義理，在我國哲學史上有重要的作用和影響。”“清談有益于消弭士族各集團間的激烈斗爭，于動亂之中求得相對安定，有益于各少數民族與漢族的融合以及江南地區的開發，是有積極作用的。” [20] 蔣凡也在其近著中專列“清談未必定誤國”一章，指出：“玄理清談對于中國傳統思維的發展，特別是對于理論思辨，曾起了推動進步的積極作用。”“魏晉清談是一種新的思維方式，它沖擊傳統儒家經學，是一次思想的解放。” [21] 于此，我們可以窺見 20世紀人們對魏晉清談的認識不斷深入的清晰脈絡。
通過上面的梳理，我們不難看到，魏晉清談自它產生之日起，就牽動著政治精英和文化精英的神經，吸引著歷代知識階層或艷羨或鄙夷的目光，對于清談早已成為歷史陳跡的今天，從政治批評向文化研究的轉型，不僅體現了認識視野和研究方法的進步，也是當代文化生態在價值取向上日益多元化的一種折射。
注釋：
[1] 參見唐翼明《魏晉清談》，臺北東大圖書股份有限公司 1992 年 10 月版，頁 43 。這個定義的好處在于，既沒有采用清談的廣義的用法（即將魏晉清談作為魏晉思潮的代名詞），又排除了具體的“政治批評”（“清議”）和“人物批評”（“品藻”）的含義，從而將清談的內涵和外延凸現出來。
[2] 參閱陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關系》及《書世說新語·文學類鐘會撰四本論始畢條后》二文，三聯書店 2001 年版，頁 201 － 229 ，又頁 47 － 54 。
[3] 如王通《中說》、葉正則《習學記言》、朱彝尊《王弼論》、錢大昕《何晏論》及章太炎《五朝學》等，皆為之辯護，文繁不贅引。
[4] 《史學雜志》 30 卷 4 、 5 、 6 、 9 、 11 號 連載。
[5] 案：此段原文中有夾注，今略去。參見錢穆《國學概論》第六章《魏晉清談》，商務印書館 1997 年版，頁 141 － 143 。
[6] 錢穆《國學概論》第五章《晚漢之新思潮》。
[7] 原 載《文史哲季 刊》 1 卷 1 期， 1943 ，收入《魏晉清談思想初論》，商務印書館 1947 年版。
[8] 孫道升 《清談起源考》， 《東方雜志》 42 卷 3 期， 1946 。
[9] 原載《新中華》復刊第 6 卷 11 期， 1948 ，收入《杜國庠文集》，人民出版社 1962 年版 。
[10] 范子燁《中古文人生活研究》，山東教育出版 社 2001 年版，頁 149 。
[11] 按：《后漢書·馬融傳》：“盧植……少與鄭玄師事馬融，能通古今學，好研精，而不受章句。”賀昌群誤讀此句，謂指馬融。故其以馬融為清談“一啟蒙人物”，實于理難安。余英時對此已有駁正。詳見《士與中國文化》，頁 353 下注。
[12] 唐翼明《魏晉清談》，臺北：東大圖書股份有限公司 1992 年版。
[13] 無畏《清談之分期及其領袖人物之年代》 ，《中國文化 》 2 期， 1946 。
[14] 劉大杰《魏晉思想論》， 1939 年出版，今可參閱上海古籍出版社 1998 年“蓬萊閣叢 書”本。
[15] 宮崎市定《清談》，載《史林》 31 卷 1 號， 1946 。
[16] 此說出自湯用彤《崇有之學與向郭學說》一文， 原載《燕園論學集》，北京大學出版社， 1984。后作為附錄收入上海古籍出版社“蓬萊閣叢書”本《魏晉玄學論稿》 ， 2001 年版。
[17] 唐翼明《魏晉清談》第二章《清談形式考索》，頁 37 － 62 。
[18] 參閱范子燁《中古文人生活研究》中篇《從黃金到土泥：名士清談及其歷史時代》。
[19] 容肇祖《魏晉的自然主義》，東 方出版社 1996 年版，頁 30 。
[20] 孔繁 《從〈世說新語〉看清談》 ，載《文史哲》 1981 年第 6 期。
[21] 蔣凡《世說新語研究》，學林出版社 1998 年版，頁 69 － 138 。
魏晉清議
略論漢至魏晉的清議
清議是指東漢以來鄉里形成的關于人物的評論,其內容主要是對被評品者在道德上的優缺點兩方面進行評價,評價的標準主要是儒家宣揚的倫理道德規范。《通志·選舉略》曰:“凡士之有善者,鄉老論士之秀者,升之司徒,曰選士。司徒論士之秀者,而升諸學,曰俊士。既升而不征者,曰造士。大樂正論造士之秀者,升諸司馬,曰進士。司馬論士之賢者,及鄉老群吏獻賢能之書于王。”①從鄉老到司馬的對被選之士的論斷即為“清議”。楊園先生對此論道:“古者選士于鄉,以鄉黨耳目近至眾,其為賢不肖,如鑒明物,不可掩也。蓋一人之愛憎喜怒則莫不私,眾人之是非好惡莫不公。”②這種鄉舉里選的辦法,也算是一種早期的具有一定民主精神的選拔人才的方式,有著積極的意義。一、西晉以前選士評價的清議漢代對士人進行品評、清議的社會風氣最為突出,漢代的察舉制即依據鄉里的清議來向中央推薦人才。在東漢的抵制宦官的清議運動中,士人以廣泛交友結社提高知名度,擴大影響力,利用清議風謠品題人物來影響輿論。如“天下楷模李元禮,不畏強御陳仲舉,天下俊秀王叔茂”。可見清議早期的目的是評價士人的德行品行才能,為為官取士提供參考依據。
其始造也，鄉邑清議，不拘爵位，褒貶所加，足為勸勵，尤有鄉論余風。 翻譯成白話文。
其始造也，鄉邑清議，不拘爵位，褒貶所加，足為勸勵，尤有鄉論余風。
他們開始制造的，鄉里清議，不受爵位，褒貶所加，你被鼓勵，尤其有鄉論殘留的影響。
東漢的”清議“和魏晉的”清談“分別代表什么意思呢？兩者有什么區別？
這是存在歷史上的兩種現象“清談”和“清議”。其中東漢的“清議”指的是要按儒家的要求在國內選拔人才，還有一點就是在東漢末年的時候，士人階層對于宦官的的專權不滿，從而進行的一種抨擊活動。“清談”則是另一種情況了，要知道魏晉多名士，愛聚集一起談論，則是說的對學術的一種探討。
“清議”是對政治、時政的談論抨擊，而“清談”則是對一些學術知識的探討。
其實“清議”是廣大的庶族對士族的反抗批判的一項制度。主要指的依據儒家的倫理道德，談論當世的人物。類似于一種民間的監督機構。當為官者觸犯了清議，就是犯了眾怒，之后傳達上聽，致使丟官免職，只能回家反省，不能再入官為政。
說白了“清議”就是一種監督，通過評議來看一個官員的為人做官如何，有利于國家上層維護封建的統治，也維護了封建的倫理道德。還有到東漢末年，“清議”也成為了士大夫和文化階層也就是士人反對宦官當權，抨擊朝政的手段。說白了也就是民間對上層的風評。
清議的出現其實原本是為了一些在野的讀書人為了監督當時的士族，畢竟原來選擇官員多是推薦，大多都是家族體系出來的，容易官官相護。但是當時人很注重道德規范，清議可以限制這些人的一些行為。
到了東漢末年，當時宦官當權壟斷仕途，賣官鬻爵，讓士大夫和儒生非常不滿，太學生和士大夫官僚聯合起來反抗的一種社會政治力量。
“清談”則是魏晉的文人對于文化的探討，以娛樂和消遣的方式來交流學術。
