什么是雙重預定論
2023-03-09美食什么是雙重預定論的提出者
這篇文章主要介紹了什么是雙重預定論的提出者，具有一定借鑒價值，需要的朋友可以參考下。希望大家閱讀完這篇文章后大有收獲，下面讓小編帶著大家一起了解一下。
傳教士的侵略幫兇
傳教士 為了取得合法居留中國的地位，被迫加入外國在華的機構工作，這些機構包括了半政治半商業性質的東印度公司，也包括外國駐華的外交和商務的官方代表。由于他們是早期幾乎唯一通曉中文的洋人，故在這些機構里多從事與語言有關的工作，如翻譯、書記之類。一旦外國政府對中國采取任何武力行動時，這些傳教士都會被派調往戰場，參與情報搜集和隨軍翻譯的角色。在侵略軍占據中國某些地方后，他們也自然地被選任做占領地的民政官。在戰爭勝利締訂條約的過程里，傳教士亦預聞其事，充任翻譯之職。
這些不同層面的參與非常普遍。例如馬禮遜先后擔任東印度公司及英國駐華商務監督的漢文翻譯及漢文正使；李太郭（G. Lay）是英國參與南京條約談判的代表樸鼎查（pottihger,港譯砵甸乍）的傳譯秘書，后被派為英國駐廣州首任領事；此外還有裨治文、衛三畏、柏駕……等，不勝枚舉。或者我們可以用郭實臘來做為一個較為詳細的例子。他在主后1840年英軍攻入中國境內向北推進時，充任英軍翻譯及情報官員。當英國占領定海后，他被派任占領地的民政官，管治該地。主后1841年當英軍攻占寧波后，又任寧波民政官。主后1842年調任鎮江民政官。在南京條約簽訂時，郭實臘為英方傳譯之一。
自南京條約簽訂后，英國及其他隨后而來的國家取得了在中國駐使的權利，因此紛紛簡任使節來華。由于早期惟有傳教士通曉中文，并對中國的社會和文化略有了解；故他們不少自動或被邀轉職，充任母國駐華的使節。例如柏駕在鴉片戰爭后，不復當傳教士，轉投外交工作，在主后1845至1855年間，任美國駐華使館的頭等參贊。其后更協助為全權委員。衛三畏在主后1856年也辭去教會工作，任美國駐華使館頭等參贊及翻譯，及后隨同美使與中國簽訂天津條約。至主后1876年為止，先后代理七次館務。
傳教士被他們的母國委任為駐華使節，造成許多很不利的影響。若我們同意第十九世紀西方列強對中國進行的是侵略活動，與中國簽訂的都是不平等條約；則要為參與這些活動的傳教士完全洗刷其侵華的嫌疑，便很不容易。在主后1842年前，傳教士尚未取得在華的合法居留權時，他們的參與尚可視為迫不得已之事；但在主后1842年以后的參與，則不能不說是他們的自由意愿，并非無可奈何的了。更復雜的是，當傳教士與外交官兩重截然不同的身份集中在同一個人身上時，他所講的話、所做的事，便自然地教人混淆起來，難以判別他是用什么身份說這些話、做這些事。例如柏駕在轉任外交官以后，積極要求美國政府加緊侵略中國，侵略長江沿岸，他且建議美國應占領臺灣，以為向中國脅迫更多利權的憑借。對于一個中國史學家，就很難相信他這樣的主張，是與他從前在華的傳教經驗完全不占任何關系的。
傳教士轉職外交官并不局限于第十九世紀早期，至第二十世紀仍問有所聞，例如美國在主后1949年前的最后一任駐華大使司徒雷登（J. L. Stuart），原來便是一位傳教士，是燕京大學的校長。 第十九世紀中國在列強的武力脅迫下，簽訂了眾多不平等條約。在這些條約中，傳教權益并列于割地賠款的諸項中，成為中國喪失給列強的利權的一部分。
自雍正年始，中國政府禁止天主教在華傳播，傳教士除少數在朝廷供職者可獲豁免外，皆被逐離中國；而國人若信奉天主教，亦會被處極刑。這些禁令自然亦對日后來華的基督教生效。在如斯嚴酷的禁制下，傳教工作是不可能合法進行的。雖說非法傳教工作仍然持續，但總仍帶來極大的危險與不便。所以，若要福音種子自由地在中國的土地上撒播和生長，必須待中國政府解除對傳教工作的禁令方成。問題是，中國政府怎么會在毫無利害考慮下解除傳教禁令呢？特別是作為一個敬重傳統家法的民族，祖宗頒下的法令實不能任意刪改放棄。既然中國政府不會自動放棄，那么余下的途徑是用強力使她被迫放棄；方是時，向中國進行侵略活動的列強是唯一可以找到的強力。
如此我們可以見到這么一個困局：傳教士來到中國，最大的目標是要將福音傳給國人，他們甚至甘愿為此目標擺上自己的名利富貴、以至生命；但是，他們卻面對著一個不能傳福音的局面。傳教士既需要傳、也認定這是中國人最大的需要，那可以用甚么方法來扭轉整個不能傳的局面，就成為他們夢寐以求的關懷。因此他們很自然地要求在母國政府與中國簽訂不平等條約時，將自由傳教的權益附加在里面；這即非不可避免，也是相當無可奈何的事。
不管我們對傳教與不平等條約的關系作何評價，總得承認傳教士并不是可以翻云覆雨的人，他們在本國的政壇上的影響力極為有限。西方列強亦絕非僅為了開辟傳教工場的緣故方侵略中國的（即使法國亦不例外），貿易利益才是他們的考慮。可以肯定，即使沒有傳教問題這個因素，帝國主義國家仍有足夠的侵華理由。所以，保護傳教條款只是他們在與中國簽訂各項約章時附加進去的項目。作為中國人，若視這些條約是列強以武力欺凌中國而被迫簽訂的不平等條約，而傳教自由條款卻又載在條約之內，則必然使教會陷于一個頗為尷尬的境況，也使傳教與帝國主義侵華糾纏。這是一個歷史的困局。 傳教與不平等條約的關系，大致上可分開兩部分而言；其一是間接的影響，即是說條約的內容非關傳教，但卻間接為傳教工作提供了一定的方便的；其二是直接的關聯，即條約內容是直接針對傳教工作的。
中國與外國簽訂的第一條不平等條約是1842年的南京條約。在條約內中國允準開放廣州等五個口岸供外商來華貿易；而南京條約后中英簽署的善后章程里，洋人正式獲得在五個開放貿易的口岸自由進出及居留的權利，如此傳教士作為洋人，自然也得以合法地居留中國，毋須擔心再被驅逐了。五口通商對傳教工作造成很大的方便。此外在善后章程里，中國給予了英國領事裁判權的利益，傳教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中國司法制度管轄的特權。
南京條約簽訂后一年，中英雙方再簽訂虎門條約。中國容許英國人在五個口岸的議定界址內建屋居住，這一條款成了租界的前身。此外，中國也賦予英國最惠國待遇。換言之，中國若與別的國家簽訂任何條約，給予對方任何利權，英國均可以自動分享，所謂利益均沾。嗣后法國為拓展天主教在華的傳教事業，而對中國作出的各種開放傳教的要求，皆被英、美等國家援引最惠國權利，得以為基督新教所共享。以上所說的都是間接的影響。
1844年，中國分別與美國和法國簽訂望廈條約及黃埔條約。在條約內，中國政府允準外國人在五口議定界址內興建房屋、學校、醫院、教堂。這明顯是直接指向傳教工作的，因為除傳教士為了宣教緣故外，還有什么洋人要在中國辦學、設醫院和教堂呢？
此時期英國與法國領事積極要求中國政府撤銷雍乾年間訂立的傳教及信教禁令。但由于中國政府禁止她的臣民信奉洋教純粹是一項內政，英、法皆無權將之置在國際的條約上。結果在外國的壓力下，1845年2月1日，中國正式弛禁天主教，國人信奉洋教者免受刑罰（基督教亦自動受益）。在法國的極力要求下，中國政府再于1846年2月20日答允歸還在康雍年間沒收的天主教堂。這個允準，帶來了日后無窮的禍患，增添了國人更大的反教情緒，連帶基督教也遭牽連，我們在以后會詳述。
1858年，在英法聯軍攻陷天津后，中國與英、法、美、俄四國簽訂天津條約。中國全面開放她的國土，容讓洋人在各地游歷，這樣即表示一切傳教的藩籬皆被撤去，整個國家皆可容許傳教士自由傳教了。此外，天津條約又規定，中國政府有責任保護傳教士及中國信徒，免受不公平的待遇。這條條款的訂立，緣因當時不少傳教士在中國遭到國人侵襲攻擊，而中國政府又未給予足夠的保護；中國信徒更往往因為信奉洋教的緣故，受到歧視及迫害，故此英法等國有感必須以條約迫使中國政府改變此不利的情況。但是，保護傳教條約卻又導致傳教士及外國領事動輒介入中國的司法訴訟中，造成極多禍患和沖突；更重要的是，中國信徒被列在不平等條約的保護范圍內，即意味著一旦一個中國人皈依基督教后，他就不復是普通的中國臣民，反倒成了國際條約，以至條約背后代表的外國領事和軍艦的保障階層了。無怪乎當時不少國人認為：多一個基督徒，便少一個中國人。
由于中國政府的反悔，不肯承認天津條約的效力，結果導致英法聯軍再度入侵，攻陷北京。中國復與英、法、俄簽訂北京條約。北京條約的內容大致上與天津條約相若，唯一值得一提的是，在中法北京條約里，由于一位擔任傳譯的法籍傳教士狄拉瑪（De Lamarre）的擅自竄改，中法北京條約的中文版竟多了一項法文版所沒有的條款，便是容讓傳教士在各省租買田地，建造自便。可以相信這一項本來不是法國代表所要求，而僅是該天主教的傳教士為了日后在華傳教工作方便的緣故，非法增添上去的。由于當時期的中國人不懂法文，故亦無從比較；日后雖然發覺，但已沿用數十年，要追究也為時已晚了。無論如何，傳教士因著這條非法條款，得以在五口以外的全中國任何地方，購置土地房屋，興辦教堂及各種供傳教使用的設施了。
1860年后，傳教及各種關聯的活動和建置，都已成為不平等條約保護下的合法行為。從短期的角度看，此舉無疑是開辟了中國的傳教工場，拆除妨礙傳教的各種官方的攔阻，福音的大門確實是洞開了。但從長遠的角度看，將傳教工作系于不平等條約之上，傳教受到政治力量的保護，所造成的禍患及種下的仇恨卻又是難以勝數的。它為日后中國教會的生根成長，預留了一塊極壞的土壤；基督教始終給國人以洋教的附生的印象，無法嫁接入中國文化中。更不幸的是，它遺下了無窮的口實，讓國人誤解及指責基督教是帝國主義侵略中國的工具；此等罪狀自第十九世紀末期開始，直至21世紀的今日，仍存在于國人及史家中間。 在分析了傳教與不平等條約的四方面關系后，我們進一步探討“基督教是帝國主義侵略中國的工具”這個指控的真確性。
雖然這個指控的歷史悠久、廣泛存在于不同時期；但至今日，除了部分近代史學者仍堅持之外，主要是來自大陸史家的看法。大陸史家對傳教歷史有他們特定的解釋模式，如凡傳教士租買田地必屬“霸占”，游行布道則是“刺探情報”，諸如此類。這些特定字匯既然已被確定使用，駁斥亦無必要。至于他們對傳教士的指責，大致而言，可以分為五點：
一、傳教士搜集情報，有助他們母國的侵略行動。
二、傳教士參與隨軍活動。
三、傳教士參與訂立不平等條約。
四、傳教士進行文化侵略。
五、傳教士常常訴諸母國領事，以政治勢力維護傳教活動。
此五點證據就合成他們以“基督教是帝國主義侵略中國的工具”的攻擊。以下我們試就其中的兩點作答辯。
傳教士是否進行搜集情報的活動，以協助他們的母國侵略中國呢？這要分開兩方面而言。一方面若在戰爭期間，傳教士受雇于入侵的軍隊成為情報官，那他的主要職責自然是搜集情報，這是不爭的事實。惟是此時期他的身份是軍中情報官，而非傳教士。他不是以傳教士的身份去搜集情報，故此我們也不能說搜集情報的活動與傳教有直接的關系。二方面，若這個指責是泛指在平常日子，傳教士編寫文章，出版刊物，探討及介紹有關中國各種情況（如前面提過的 The Chinese Repository等），也是一種搜集情報的工作，則肯定是一個荒謬的誣捏。事實上，早期傳教土之急欲了解中國社會、文化的真相，目的純粹是為了傳教的方便，他們需要對傳福音的對象有所了解；而他們之發刊文字，也是旨在將研究成果保留，及向本國的基督徒推介，吸引更多后繼者投身在華的傳教事業而已。這些資料即或可以用為侵略中國的參考（沒有人敢抹煞一切非邏輯謬誤的命題的可能性），但也不是傳教士原來探求及編寫這些資料的動機。作者不應該要對讀者如何使用他的作品負責。因此，第一點的指責并無什么根據。
至于第二及第三點，傳教士參與隨軍活動及條約的簽訂，前面已有詳及，這里毋庸重覆。我們只強調一點：傳教士在帝國主義侵華和締訂不平等條約的過程中，所扮演的角色其實并不大，主要是在語言翻譯方面；他們并非不可或缺的人物。在英美諸國侵略中國的政策厘定及策劃階段，傳教士更起不了任何作用，故傳教絕非帝國主義侵略中國的原因和目的。個別傳教士的政治立場和抉擇，不應該構成全體的「傳教士是帝國主義侵略中國的先鋒」，更與「基督教」是帝國主義侵略中國的工具無關。因為他們的政治立場，絕非來自基督信仰，毋寧是第十九世紀西方擴張主義時代的產物吧。
關于傳教士是否進行文化侵略的問題，并不容易處理，主要原因在于“文化侵略”此四字實在是語焉不詳，難以確定其含義的。我們如何在促進文化交流和進行文化侵略兩者間劃出一條明確的界線呢？也許唯一的分判是中國人是否愿意接受這些新輸入的文化，又整個文化輸入的過程是否帶著任何強迫性的意味。對此我們可以肯定地說，并無什么理由顯示在這個分判標準下傳教士是在進行文化侵略的。傳教士在晚清開始所鼓吹的西化改革，包括出版、辦學，以至與中國士大夫階層的來往等活動。皆無列強的武力在背后支撐；并且他們的活動及言論亦廣為那些具改革思想的士大夫所歡迎，對當時期推行的西化改革起了一定的作用；這只能說是對中國近代化作出貢獻，與文化侵略占不上關系。至于說傳教士的辦學及主張改革的言論，是否同時在散播「崇英」、「崇美」的思想，減損國人對帝國主義侵略的警覺性，亦屬牽強之言。傳教士容或基于一廂情愿的想法，認定他們的母國對中國的善意，因而鼓吹中外合作，國際友好，甚至提出一些如將中國交與英國共管之類在中國人看來是大逆不道之言，但這僅是認識不足所致，絕非受別人的指使；并且作為個人的意見，根本在外交政策上不會產生任何作用。故此，我們盡可反對這些看法，但卻不能「無限上綱」的推斷為與侵略有關。還有一些人（主要是近代的新儒家）認為，中國自有其宗教，故在西化的同時毋須一并輸入舶來的宗教，以致挑戰儒家的主宰性或壟斷性地位。這只不過是「中體西用論」的另一個翻版，完全不值一駁。總之，傳教士在近代史上，對輸入西洋文化，幫助中國西化改革，及促進文化交流均起了重大作用，他們絕不是文化侵略者。
第五點的指責，由于牽涉一些復雜的背景，要留待第五講才能詳細交代和討論。
在大致上了解了這幾點的指責的實況后，雖然我們不能將一些已發生的不幸的、無奈的事實解釋掉去（explain away）；但是我們仍有足夠理由指出，即使有一些如傳教士參與不平等條約簽訂之類的事實存在，「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控是站不住腳的。 傳教士贊成西方列強對華的武裝侵略及脅逼簽訂不平等條約，可總括為以下四種論調：
第一種（也是最主要的）理由是，傳教工作在中國面臨極大的障礙，這些障礙若不以政治勢力，則無法除去；而且傳教障礙是由中國政府布置的，所以責任自然也由政府去承擔。
第二種看法是，中國政府是不可理喻的，與中國人談判并無意義，唯一要她遵守承諾的方法是用武力將之壓服。（這種看法不一定全錯。中國人是否欺善怕惡、是否具有魯迅筆下的阿Q的精神，作為中華民族的一分子，實在難以客觀評論。但有一點可以肯定的是，因著中國對政治權力的看法與西方有異之故，在近代史上，由中央派代表與西方列強談判擬定的約章，往往每被皇帝貿然一筆推翻，甚至連談判代表本人許多時也沒得好下場，這反覆的態度激怒了西方，因此認定中國人了無信義、欺善怕惡，倒是事實。）
第三種則認為列強與中國的不平等條約，其實都是符合國際法的原則的。西方各國在華只要求尊重人權、平等外交、彼此合理地共處、公民受到保護等天然權利，這些要求都是合情合理的。
第四種是基于神學上的理由。因著西方在第十九世紀普遍存在著一種二元的文化觀；他們將世界二分為基督教與異教兩部分：歐美諸國就是基督教國家，她們的文化（Western Culture）就是基督教文化（Christian Culture），而所有西方文化以外的都是異教文化（Heathenism），這思想是非常普遍的（特別在美國的西漸運動時期）。故此，傳教士多數對中國都采取一個相當歧視、負面的態度，甚至將中國比擬為撒旦的勢力，用武力對付撒旦又有何不可呢？
同樣基于神學理由還有：整個武裝侵略的行動都是在上帝的計劃之內，上帝是借著戰爭向中國人施行審判；神可以將壞事變為好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他們在信仰上的反省一樣。若不平等條約能使中國人放棄自尊自大的心態，虛心接受福音，則對他們有大裨益；亦有人指出戰爭的苦難可令中國人對信仰產生反省，苦難未始無益……等。
以上各種理由，起碼讓我們思想三個重要的宣教課題：
其一是目的與手段方面。一個善的目的可否用一個不善的手段達致？無疑在圣經和歷史上，我們都看見上帝曾利用天然和人為的災難使人悔改歸回，或在信仰上有更深的體會；但人是否有權作同樣的事，或將自己看為上帝的化身，代行災難性的審判和提醒？又即使一件惡事（如侵略中國）可以帶來一個善的目的（讓國人皈依），這是否可合理化該惡事，甚或將惡事變成善事，使為惡的人開脫責任呢？
特別在傳福音的事工上，我們常常強調“順從神不順從人是應當的”這個真理。無疑這是圣經的教訓，沒有任何上帝以外的權柄可以叫我們不將福音努力傳揚，我們首要的順服對象是上帝。但是，什么是“順從神”？是否所有形式及途徑的傳福音都是順從神？傳福音這個善的目的可否合理化一切“法外”（曾有人說過違背政府法律的傳福音才是符合更高的上帝的法律，故這里不以“非法”名之）的行為？其間有沒有一些界限（如借助暴力、侵犯人的自由意志是否不應被允許）？當彼得講述這句說話時，他的處境如何？將此話應用至什么程度？這些都是值得我們思考的課題。
其二是預定論的問題。雙重預定論（Double Predestination）是教會歷史上自第九世紀開始已備受爭議的問題，到底除了義人是神的預定揀選外，罪人是否同樣是神的預定滅亡呢？這個問題進一步的推展，就變成世上的美善固然是神的恩典供應，但世上的災難、罪惡，除了是人直接制造出來、或因人的罪惡破壞了神預設的自然律而自招報應外，會不會是神刻意的加害于人身上呢？全善的神固然可以為了最終的善而施行暫時的惡，但是基督徒若貿然地將「暫時的惡」歸咎于神身上（如癌癥、艾滋病都是神的審判），則是頗為危險的事。我曾聽人指出，帝國主義侵略中國是神利用來打開福音的大門；這說法仿佛是帝國主義侵華是由神親自安排的。無疑，一切若不是得到神允許都不會發生；但神的不干預、容忍某些罪惡按人的惡行或自然律產生，卻不等同于神刻意的促成阿！
其三是信仰與文化的關系。到底基督教是否與西方文化完全依附等同？一個基督徒應如何看外邦的異教文化？若該外邦文化與基督教不相調協、甚至相沖突，我們可以有怎樣的評估角度？這是宣教學上的重要討論課題。值得告慰的是，將世界簡單地二分為基督教文化與異教文化的看法大致上已遭人摒棄了。
除了這三個課題外，政教關系、神的計劃與人的責任（特別倘在時間上有分歧時），以及基督教在這么一個敏感的時期進入中國對日后中國教會發展的禍福等，都是可以深入探討的問題。
以上提出了一大堆問題，都是這里無法一一處理的。這并不是說它們并不可能求出答案、或筆者企圖隱瞞個人的看法；只是它們都是極為復雜而又牽涉面甚廣的課題，根本不是三言兩語可以交代清楚的，倘若我們持守著拒絕接受簡單答案的態度，則便只能留待日后作進一步的討論了。
奧古斯丁的神學思想有哪些主要內容
奧古斯丁的神學思想不是困在學問的象牙塔中出來的，也不是通過冥想與思辨形成的，乃是在具體的現實中通過辯論日益成熟的。由此而來的他的神學是在教會的實踐中產生的“活神學”(living。
theology)，并且是辯證基督教信仰的辯證神學(apologetic。
theology)。
他的一生中出現了三次大的爭論，第一是與摩尼教(manichaeism)的爭論(a.d.386-395)。奧古斯丁的初期作品中大部分是反駁摩尼教的著述，奧古斯丁曾經引導很多朋友加入到摩尼教，他們沉迷其中，所以奧古斯丁深覺有反駁其教義的責任。
第二次是與多納圖派的爭論。但是在于貝拉基派的論爭中，留下了他最重要的神學作品。初期與摩尼教的論爭，主要由兩種原因構成的，即創造論和自由意志論。
1.
創造論
摩尼教根據靈知主義(gnosticism)的二元論來理解創造，即將宇宙和歷史理解為光和黑暗、善與惡、靈和肉的對比與矛盾。強調創造時不僅創造了善，也創造了惡，這與認為因宇宙和歷史是由低劣的神創造的，所以善惡共存的靈知主義創造論是相通的。但是奧古斯丁從一元論(monism)入手，強調神只創造了善、美，沒有創造惡。
那么惡是什么？惡從何而來？怎樣能說明惡的存在？奧古斯丁的回答非常分明。他解釋說，惡為善的腐敗。
(privation)、墮落(lackness)、缺乏(absence)和喪失(corruption)。奧古斯丁認為善的天使路西弗。
(lucifer)的墮落導致喪失了善，成為惡魔，以蛇的形象出現。因此他說明從本性(substance)上來說，即使惡魔也是善的，只不過善的本性墮落為惡而腐敗罷了。
2.
自由意志論
在對抗摩尼教的爭論中，有關自由意志的問題具有特別的重要性。摩尼教是相信從太初到永遠善和惡的斗爭決定了歷史的決定論(determinism)或命運論(fatalism)。奧古斯丁批判這種決定論，命運論的同時，也極力主張自由意志的作用對一個人和歷的重要性。
奧古斯丁在其著作《自由意志論》(de。
libero
arbitri
a.d.395)中強調，人類即不是象纏繞在命運的蜘蛛網的布娃娃，也不是象沒有反抗意志而掉下來的石頭一樣的存在。他主張，創造時神將人造成一個人格體，但是他解釋說神賦予我們的自由意志雖是自由的，但不常是善的(semper。
est
autem
in
nobis
voluntas
libera
sed
non
est
autem
bona)。
自由意志是可以選擇善，也可以選擇惡；可以犯罪，也可以是不犯罪的中立的善(intermediate。
good)。亞當以后，因自由意志的錯誤選擇，惡進入世界歷史。結果，被造的伊甸園中的亞當是具有犯罪的可能性(pesse。
peccare)和不犯罪的可能性(posse。
non
peccare)兩種自由意志的存在。
但墮落后喪失了不犯罪的可能性，只剩下了犯罪的可能性。如果說有自由的話，那便是犯罪的可能性，所以稱其為“被束縛的自由意志”(captive。
free
will:
liberum
arbitrium
captivatum)。
因此，奧古斯丁對意志的理解比路德的奴隸意志論(servum。
arbitrium)少一些命運性、決定論性，就此有人批判路德對意志的理解帶有濃厚的摩尼教因素。加爾文的雙重預定論也是從與路德的奴隸意志論相同的脈絡而展開的思想。
奧古斯丁的神學思想主要有哪些內容
1、宗教哲學和教育
2、靈魂論和知識論
3、倫理學和德育
奧古斯丁（Augustinus，354~430年）是基督教教父哲學的集大成著，他是把哲學用在基督教教以上，從而創立了基督教宗教哲學體系的神學家和哲學家。在他的重要著作《懺悔錄》中，結合自己的經歷，歷述了對教育的一系列看法。他的教育哲學成為中世紀基督教教育的理論基礎。
（1）宗教哲學和教育
奧古斯丁的最高精神實體就是上帝。上帝是不變的存在的本體，是絕對的精神。奧古斯丁的“上帝之城”與“地上之城”的虛構，成為中世紀基督教會實現其國際神權政治以及與世俗國家爭奪政治權力的理論根據。這個理論對于加強教會在歐洲國際政治中以及各國中的地位，對于加強教會對教育的控制，起了重要作用。
（2）靈魂論和知識論
人的靈魂是一種精神實體，它也是上帝的創造物。人的靈魂具有三種功能：知、情、意。人的認知活動，在人的靈魂活動中占著極重要的地位。人的認知活動包括三種能力：一是感覺，二是靈魂，三是思想。
教學的目的，在于使學生發現心中已有的真理，而不是去認識客觀物質世界。教學活動，就是通過符號、語言、數等等，引起學生對其心中已有概念的重新認識。
奧古斯丁的知識論，也同樣充滿著濃厚的宗教色彩。他強調信仰高于理性，宗教虔誠高于知識。但是，奧古斯丁并沒有達到完全棄絕知識的地步。
（3）倫理學和德育
奧古斯丁的原罪論和禁欲主義是他的宗教哲學和教育思想中的兩個極重要的理論。到了中世紀，它們就成為基督教教義的重要組成部分。
他從圣經中的有關亞當夏娃的故事制造出他的“原罪論”。它對教育也帶來了極壞的影響，它成為中世紀學校恐嚇和鞭打兒童的理論根源。
奧古斯丁的禁欲主義是他的原罪論的派生物。他每天采取齋戒和鞭打自己身體的辦法，來到到禁欲的目的。這種用鞭打而強行克制并進而撲滅人的任何情欲的辦法，以后在中世紀的修道院學校中，在大教堂學校中頗為盛行。
奧古斯丁的教育哲學對西歐中世紀教育的影響既深又廣，西歐中世紀的修道院學校、大教堂學校以及某些大學，無不以他的教育哲學為宗旨，為靈魂。他是中世紀由教會所控制的教育所推行的教育方針、政策的思想淵源。
西方傳教士在中國
傳教士
傳教與不平等條約
（一八四二--一八六○）
傳教與不平等條約的關系，一直以來皆為華人教會避諱談論；因為它除了牽涉敏感的政治因素外，亦關聯了許多復雜的神學問題如政教關系、對傳教歷史的評價等，故此很難教人心平氣和地討論。但是，倘若我們稍為跳越基督教的圈子之外，便會發覺這個問題實在是難以逃避，亦難以輕描淡寫地一筆帶過的。從歷史的角度看，在過去百多年間，中國人連續不斷地對基督教作相類似的指控：如基督教是帝國主義侵略中國的工具、傳教士是侵華的先鋒等，這個歷史現象，當然不能單以國人誤解、偏見便可解釋過去。從現實的角度看，此等歷史性的指控，至今日仍相當程度上存在于史學界里面，并且絕不限于中共史家；他們的看法起碼是依據了部分的事實的。因此，即使我們在感情上抗拒去接受、甚至理解這些對基督教的攻擊，但仍必須面對它們，起碼需要了解它們產生的原因。
當基督新教在第十九世紀傳入中國時，正值中國面臨千古不曾有的巨變噩運。西方帝國主義國家，挾著工業及科技革命帶來的船堅炮利的優勢，以壓倒性的力量爆破中國的大門。面對著強列的入侵，中國被迫一次又一次地讓步，自南京條約始，不斷與西方各國締結多條不平等條約；割地賠款、喪失權利不在話下，更重要的是作為一個國家，她的主權和獨立性已受到嚴重的危害。國人所感受的屈辱感和亡國危機意識如何濃厚，是可以想像的。
惟有當我們認清這個基督教的傳入和發展的背景，我們才能了解中國人的排外心態；反教事件為何層出不窮，中國人對基督教的不合理待遇才不至于變得不可理喻。倘若撇開中國近代史，孤立地看教會的情況，我們將永不可能接觸到那幅真實的圖畫。
傳教與不平等條約締結的關系
在此一個對我們極重要的問題是，當西方列強脅迫中國簽。
訂眾多不平等條約時，它們與傳教士及傳教工作發生了什么關。
系呢？
第一、傳教士參與了條約的制訂。
正如上一講所言，傳教士為了取得合法居留中國的地位，被迫加入外國在華的機構工作，這些機構包括了半政治半商業性質的東印度公司，也包括外國駐華的外交和商務的官方代表。由于他們是早期幾乎唯一通曉中文的洋人，故在這些機構里多從事與語言有關的工作，如翻譯、書記之類。一旦外國政府對中國采取任何武力行動時，這些傳教士都會被派調往戰場，參與情報搜集和隨軍翻譯的角色。在侵略軍占據中國某些地方后，他們也自然地被選任做占領地的民政官。在戰爭勝利締訂條約的過程里，傳教士亦預聞其事，充任翻譯之職。
這些不同層面的參與非常普遍。例如馬禮遜先后擔任東印度公司及英國駐華商務監督的漢文翻譯及漢文正使；李太郭（G. Lay）是英國參與南京條約談判的代表樸鼎查（pottihger,港譯砵甸乍）的傳譯秘書，后被派為英國駐廣州首任領事；此外還有裨治文、衛三畏、柏駕……等，不勝枚。
舉。或者我們可以用郭實臘來做為一個較為詳細的例子。他在主后1840年英軍攻入中國境內向北推進時，充任英軍翻譯及情報官員。當英國占領定海后，他被派任占領地的民政官，管治該地。主后1841年當英軍攻占寧波后，又任寧波民政官。主后1842年調任鎮江民政官。在南京條約簽訂時，郭實臘為英方傳譯之一。
第二，傳教士參與外交事務及日后的中外談判。
自南京條約簽訂后，英國及其他隨后而來的國家取得了在中國駐使的權利，因此紛紛簡任使節來華。由于早期惟有傳教士通曉中文，并對中國的社會和文化略有了解；故他們不少自動或被邀轉職，充任母國駐華的使節。例如柏駕在鴉片戰爭后，不復當傳教士，轉投外交工作，在主后1845至1855年間，任美國駐華使館的頭等參贊。其后更協助為全權委員。衛三畏在主后1856年也辭去教會工作，任美國駐華使館頭等參贊及翻譯，及后隨同美使與中國簽訂天津條約。至主后1876年為止，先后代理七次館務。
傳教士被他們的母國委任為駐華使節，造成許多很不利的影響。若我們同意第十九世紀西方列強對中國進行的是侵略活動，與中國簽訂的都是不平等條約；則要為參與這些活動的傳教士完全洗刷其侵華的嫌疑，便很不容易。在主后1842年前，傳教士尚未取得在華的合法居留權時，他們的參與尚可視為迫不得已之事；但在主后1842年以后的參與，則不能不說是他們的自由意愿，并非無可奈何的了。更復雜的是，當傳教士與外交官兩重截然不同的身份集中在同一個人身上時，他所講的。
話、所做的事，便自然地教人混淆起來，難以判別他是用什么身份說這些話、做這些事。例如柏駕在轉任外交官以后，積極要求美國政府加緊侵略中國，侵略長江沿岸，他且建議美國應占領臺灣，以為向中國脅迫更多利權的憑借。對于一個中國史學家，就很難相信他這樣的主張，是與他從前在華的傳教經驗完全不占任何關系的。
傳教士轉職外交官并不局限于第十九世紀早期，至第二十世紀仍問有所聞，例如美國在主后1949年前的最后一任駐華大使司徒雷登（J. L. Stuart），原來便是一位傳教土，他且是著。
名的燕京大學的校長。
第三，傳教士大多肯定列強以武力侵華的做法。
前面我們提過，早期傳教士為取得合法居留中國的身份，而被迫間接地參與鴉片貿易。因著身份尷尬的緣故，這些傳教士大都對鴉片貿易緘默不言，不愿置評。但大致上，傳教士對于國人吸食鴉片，則大都持反對的態度；特別若有中國信徒或傳道人吸食鴉片，一經發現，便會被革除出教。在第十九世紀末以后，也有不少傳教士及中國籍傳道人投身于禁煙運動的行列里。因此我們可以概括地認為，傳教士對鴉片的否定立場是相當鮮明的。
但是，傳教士之否定鴉片，卻與他們對鴉片戰爭的看法并無關聯。就今日所能接觸得到的資料而論，傳教士絕大多數都全然肯定這場戰爭。他們認為，鴉片戰爭是基督教國家與敵基督之戰；并且，整場戰爭之所以發生，實完全基于中國人愚昧無知、狂妄自大，并且抗拒福音所導致的；所以戰爭彰顯了神在中國的主權。他們視英國侵略中國為執行神的旨意。這樣的言論是相當普遍的。
傳教士大都無視鴉片在鴉片戰爭中所占的地位。這主要是由于在當時期，中國與歐美之間并無任何郵政、通訊及客運服務，唯一兩地的聯系便是歐美來華貿易（主要是鴉片貿易）的商船；因此，若傳教士得罪了鴉片煙商，他們將會陷入相當不利的情況。有一位美國公理會的傳教士在寫信給母國的差會時指出，他不欲對鴉片問題作任何評論，否則將會帶來不幸的后果。他列舉了另一位在寧波傳教的麥高溫（J. Macgowan）醫生為例，由于麥氏就鴉片問題發表過一些意見，獲罪于英國的鴉片煙商，結果他們拒絕為麥氏連載任何信件及接濟，麥氏無法，只好黯然回國。此外，我亦要抱歉地指出，早期支持在華傳教工作的，有少部分是鴉片煙商。例如在主后1849年，醫療傳道會在香港開辦的醫院的院長Dr. J．Hirshberg在辭職時，向其所屬的倫敦會解釋說，他不能夠忍受在一個容納了鴉片煙商的團體內工作。可見問題之復雜性。
不過，必須公允地指出，在華的傳教士于第十九世紀中葉只是一個人數極少的團體，他們不可能對當時的政治局勢起到什么作用，我們不應苛求他們可以扭轉英國對華的政策。身處于某個時代的人，他的思想很難超越那個時代的其他人的普遍想法，一個十九世紀的英國人或美國人自亦難以高瞻遠矚地看到他們的母國對中國所做的是怎么一回事。每個時代、每個民族皆有其盲點，恐怕我們亦不例外。如前所言，第十九世紀末傳教士及中國傳道人在禁煙運動中所作出的貢獻，是不能任意地抹煞的。
第四，不平等條約與傳教的關系。
第十九世紀中國在列強的武力脅迫下，簽訂了眾多不平等條約。在這些條約中，傳教權益并列于割地賠款的諸項中，成為中國喪失給列強的利權的一部分。
為什么傳教與不平等條約會牽上關系呢？這要追溯回我們第一講所提到的內容。自雍正年始，中國政府禁止天主教在華傳播，傳教士除少數在朝廷供職者可獲豁免外，皆被逐離中國；而國人若信奉天主教，亦會被處極刑。這些禁令自然亦對日后來華的基督教生效。在如斯嚴酷的禁制下，傳教工作是不可能合法進行的。雖說非法傳教工作仍然持續，但總仍帶來極大的危險與不便。所以，若要福音種子自由地在中國的土地上撒播和生長，必須待中國政府解除對傳教工作的禁令方成。問。
題是，中國政府怎么會在毫無利害考慮下解除傳教禁令呢？特別是作為一個敬重傳統家法的民族，祖宗頒下的法令實不能任意刪改放棄。既然中國政府不會自動放棄，那么余下的途徑是用強力使她被迫放棄；方是時，向中國進行侵略活動的列強是唯一可以找到的強力。
如此我們可以見到這么一個困局：傳教士來到中國，最大的目標是要將福音傳給國人，他們甚至甘愿為此目標擺上自己的名利富貴、以至生命；但是，他們卻面對著一個不能傳福音的局面。傳教士既需要傳、也認定這是中國人最大的需要，那可以用甚么方法來扭轉整個不能傳的局面，就成為他們夢寐以求的關懷。因此他們很自然地要求在母國政府與中國簽訂不平等條約時，將自由傳教的權益附加在里面；這即非不可避免，也是相當無可奈何的事。
不管我們對傳教與不平等條約的關系作何評價，總得承認傳教士并不是可以翻云覆雨的人，他們在本國的政壇上的影響力極為有限。西方列強亦絕非僅為了開辟傳教工場的緣故方侵略中國的（即使法國亦不例外），貿易利益才是他們的考慮。可以肯定，即使沒有傳教問題這個因素，帝國主義國家仍有足夠的侵華理由。所以，保護傳教條款只是他們在與中國簽訂各項約章時附加進去的項目。
但問題是，作為中國人，若視這些條約是列強以武力欺凌中國而被迫簽訂的不平等條約，而傳教自由條款卻又載在條約之內，則必然使教會陷在一個頗為尷尬的情況里，亦使傳教與帝國主義侵華連上不白之冤的糾纏。這是一個歷史的困局。
不平等條約中的傳教利益
有關第十九世紀中國與列強簽訂的眾多不平等條約，這里不能一一敘說，下面只就與傳教相關的作扼要的介紹。傳教與不平等條約的關系，大致上可分開兩部分而言；其一是間接的影響，即是說條約的內容非關傳教，但卻間接為傳教工作提供了一定的方便的；其二是直接的關聯，即條約內容是直接針對傳教工作的。
中國與外國簽訂的第一條不平等條約是主后1842年的南京條約。在條約內中國允準開放廣州等五個口岸供外商來華貿易；而南京條約后中英簽署的善后章程里，洋人正式獲得在五個開放貿易的口岸自由進出及居留的權利，如此傳教士作為洋人，自然也得以合法地居留中國，毋須擔心再被驅逐了。五口通商對傳教工作造成很大的方便。此外在善后章程里，中國給予了英國領事裁判權的利益，傳教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中國司法制度管轄的特權。
南京條約簽訂后一年，中英雙方再簽訂虎門條約。中國容許英國人在五個口岸的議定界址內建屋居住，這一條款成了租界的前身。此外，中國也賦予英國最惠國待遇。換言之，中國若與別的國家簽訂任何條約，給予對方任何利權，英國均可以自動分享，所謂利益均沾。嗣后法國為拓展天主教在華的傳教事業，而對中國作出的各種開放傳教的要求，皆被英、美等國家援引最惠國權利，得以為基督新教所共享。以上所說的都是間接的影響。
主后1844年，中國分別與美國和法國簽訂望廈條約及黃埔條約。在條約內，中國政府允準外國人在五口議定界址內興建房屋、學校、醫院、教堂。這明顯是直接指向傳教工作的，因為除傳教士為了宣教緣故外，還有什么洋人要在中國辦學、設醫院和教堂呢？
此時期英國與法國領事積極要求中國政府撤銷雍乾年間訂立的傳教及信教禁令。但由于中國政府禁止她的臣民信奉洋教純粹是一項內政，英、法皆無權將之置在國際的條約上。結果在外國的壓力下，主后1845年2月1日，中國正式弛禁天主教，國人信奉洋教者免受刑罰（基督教亦自動受益）。在法國的極力要求下，中國政府再于主后1846年2月20日答允歸還在康雍年間沒收的天主教堂。這個允準，帶來了日后無窮的禍患，增添了國人更大的反教情緒，連帶基督教也遭牽連，我們在以后會詳述。
主后1858年，在英法聯軍攻陷天津后，中國與英、法、美、俄四國簽訂天津條約。中國全面開放她的國土，容讓洋人在各地游歷，這樣即表示一切傳教的藩籬皆被撤去，整個國家皆可容許傳教士自由傳教了。此外，天津條約又規定，中國政府有責任保護傳教士及中國信徒，免受不公平的待遇。這條條款的訂立，緣因當時不少傳教士在中國遭到國人侵襲攻擊，而中國政府又未給予足夠的保護；中國信徒更往往因為信奉洋教的緣故，受到歧視及迫害，故此英法等國有感必須以條約迫使。
中國政府改變此不利的情況。但是，保護傳教條約卻又導致傳教士及外國領事動輒介入中國的司法訴訟中，造成極多禍患和沖突；更重要的是，中國信徒被列在不平等條約的保護范圍內，即意味著一旦一個中國人皈依基督教后，他就不復是普通的中國臣民，反倒成了國際條約，以至條約背后代表的外國領事和軍艦的保障階層了。無怪乎當時不少國人認為：多一個基督徒，便少一個中國人。
由于中國政府的反悔，不肯承認天津條約的效力，結果導致英法聯軍再度入侵，攻陷北京。中國復與英、法、俄簽訂北京條約。北京條約的內容大致上與天津條約相若，唯一值得一提的是，在中法北京條約里，由于一位擔任傳譯的法籍傳教士狄拉瑪（DeLamarre）的擅自竄改，中法北京條約的中文版竟多了一項法文版所沒有的條款，便是容讓傳教士在各省租買田地，建造自便。可以相信這一項本來不是法國代表所要求，而僅是該天主教的傳教士為了日后在華傳教工作方便的緣故，非法增添上去的。由于當時期的中國人不懂法文，故亦無從比較；日后雖然發覺，但已沿用數十年，要追究也為時已晚了。無論如何，傳教士因著這條非法條款，得以在五口以外的全中國任何地方，購置土地房屋，興辦教堂及各種供傳教使用的設施了。
主后1860年后，傳教及各種關聯的活動和建置，都已成為不平等條約保護下的合法行為。從短期的角度看，此舉無疑是開辟了中國的傳教工場，拆除妨礙傳教的各種官方的攔阻，福音的大門確實是洞開了。但從長遠的角度看，將傳教工作系于不平等條約之上，傳教受到政治力量的保護，所造成的禍患及種下的仇恨卻又是難以勝數的。它為日后中國教會的生根成長，預留了一塊極壞的土壤；基督教始終給國人以洋教的附生的印象，無法嫁接入中國文化中。更不幸的是，它遺下了無窮。
的口實，讓國人誤解及指責基督教是帝國主義侵略中國的工具；此等罪狀自第十九世紀末期開始，直至第二十世紀末期的今日，仍存在于國人及史家中間。
基督教是帝國主義侵華的工具？
在分析了傳教與不平等條約的四方面關系后，我們進一步探討「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控的真確性。
雖然這個指控的歷史悠久、廣泛存在于不同時期；但至今日，除了部分近代史學者仍堅持之外，主要是來自大陸史家的看法。大陸史家對傳教歷史有他們特定的解釋模式，如凡傳教士租買田地必屬「霸占」，游行布道則是「刺探情報」，諸如此類。這些特定字匯既然已被確定使用，駁斥亦無必要。至于他們對傳教士的指責，大致而言，可以分為五點：
一、傳教士搜集情報，有助他們母國的侵略行動。
二、傳教士參與隨軍活動。
三、傳教士參與訂立不平等條約。
四、傳教士進行文化侵略。
五、傳教士常常訴諸母國領事，以政治勢力維護傳教活動。
此五點證據就合成他們以「基督教是帝國主義侵略中國的工具」的攻擊。以下我們試就其中的兩點作答辯。
傳教士是否進行搜集情報的活動，以協助他們的母國侵略中國呢？這要分開兩方面而言。一方面若在戰爭期間，傳教士受雇于入侵的軍隊成為情報官，那他的主要職責自然是搜集情報，這是不爭的事實。惟是此時期他的身份是軍中情報官，而非傳教士。他不是以傳教士的身份去搜集情報，故此我們也不能說搜集情報的活動與傳教有直接的關系。二方面，若這個指責是泛指在平常日子，傳教士編寫文章，出版刊物，探討及介紹有關中國各種情況（如前面提過的 The Chinese Repository等），也是一種搜集情報的工作，則肯定是一個荒謬的誣捏。事實上，早期傳教土之急欲了解中國社會、文化的真相，目的純粹是為了傳教的方便，他們需要對傳福音的對象有所了解；而他們之發刊文字，也是旨在將研究成果保留，及向本國的基督徒推介，吸引更多后繼者投身在華的傳教事業而已。這些資料即或可以用為侵略中國的參考（沒有人敢抹煞一切非邏輯謬誤的命題的可能性），但也不是傳教士原來探求及編寫這些資料的動機。作者不應該要對讀者如何使用他的作品負責。因此，第一點的指責并無什么根據。
至于第二及第三點，傳教士參與隨軍活動及條約的簽訂，前面已有詳及，這里毋庸重覆。我們只強調一點：傳教士在帝國主義侵華和締訂不平等條約的過程中，所扮演的角色其實并不大，主要是在語言翻譯方面；他們并非不可或缺的人物。在英美諸國侵略中國的政策厘定及策劃階段，傳教士更起不了任何作用，故傳教絕非帝國主義侵略中國的原因和目的。個別傳教士的政治立場和抉擇，不應該構成全體的「傳教士是帝國主義侵略中國的先鋒」，更與「基督教」是帝國主義侵略中國的工具無關。因為他們的政治立場，絕非來自基督信仰，毋寧是第十九世紀西方擴張主義時代的產物吧。
關于傳教士是否進行文化侵略的問題，并不容易處理，主要原因在于「文化侵略」此四字實在是語焉不詳，難以確定其含義的。我們如何在促進文化交流和進行文化侵略兩者間劃出一條明確的界線呢？也許唯一的分判是中國人是否愿意接受這些新輸入的文化，又整個文化輸入的過程是否帶著任何強迫性的意味。對此我們可以肯定地說，并無什么理由顯示在這個分判標準下傳教士是在進行文化侵略的。傳教士在晚清開始所鼓吹的西化改革，包括出版、辦學，以至與中國士大夫階層的來往等活動。皆無列強的武力在背后支撐；并且他們的活動及言論亦廣為那些具改革思想的士大夫所歡迎，對當時期推行的西化改革起了一定的作用；這只能說是對中國近代化作出貢獻，與文化侵略占不上關系。至于說傳教士的辦學及主張改革的言論，是否同時在散播「崇英」、「崇美」的思想，減損國人對帝國主義侵略的警覺性，亦屬牽強之言。傳教士容或基于一廂情愿的想法，認定他們的母國對中國的善意，因而鼓吹中外合作，國際友好，甚至提出一些如將中國交與英國共管之類在中國人看來是大逆不道之言，但這僅是認識不足所致，絕非受別人的指使；并且作為個人的意見，根本在外交政策上不會產生任何作用。故此，我們盡可反對這些看法，但卻不能「無限上綱」的推斷為與侵略有關。還有一些人（主要是近代的新儒家）認為，中國自有其宗教，故在西化的同時毋須一并輸入舶來的宗教，以致挑戰儒家的主宰性或壟斷性地位。這只不過是「中體西用論」的另一個翻版，完全不值一駁。總之，傳教士在近代史上，對輸入西洋文化，幫助中國西化改革，及促進文化交流均起了重大作用，他們絕不是文化侵略者。
第五點的指責，由于牽涉一些復雜的背景，要留待第五講才能詳細交代和討論。
在大致上了解了這幾點的指責的實況后，雖然我們不能將一些已發生的不幸的、無奈的事實解釋掉去（explainaway）；但是我們仍有足夠理由指出，即使有一些如傳教士參與不平等條約簽訂之類的事實存在，「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控是站不住腳的。
肯定侵華價值的言論
不過，從第十九世紀傳教士對武力侵華及不平等條約的種種肯定性的言論，卻可以給今日教會的宣教事工帶來一些反省。
傳教士贊成西方列強對華的武裝侵略及脅逼簽訂不平等條約，雖各持不同理由；但大致上可總括為以下四種：
第一種（也是最主要的）理由是，傳教工作在中國面臨極大的障礙，這些障礙若不以政治勢力，則無法除去；而且，傳教障礙是由中國政府布置的，所以責任自然也由她去承擔?。
第二種看法是，中國政府是不可理喻的，與中國人談判并無意義，唯一要她遵守承諾的方法是用武力將之壓服。（這種看法不一定全錯。中國人是否欺善怕惡、是否具有魯迅筆下的阿Q的精神，作為中華民族的一分子，實在難以客觀評論。但有一點可以肯定的是，因著中國對政治權力的看法與西方有異之故，在近代史上，由中央派代表與西方列強談判擬定的約章，往往每被皇帝貿然一筆推翻，甚至連談判代表本人許多時也沒得好下場，這反覆的態度激怒了西方，因此認定中國人了無信義、欺善怕惡，倒是事實。）
第三種則認為列強與中國的不平等條約，其實都是符合國際法的原則的。西方各國在華只要求尊重人權、平等外交、彼此合理地共處、公民受到保護等天然權利，這些要求都是合情合理的。
第四種是基于神學上的理由。因著西方在第十九世紀普遍存在著一種二元的文化觀；他們將世界二分為基督教與異教兩部分：歐美諸國就是基督教國家，她們的文化（WesternCulture）就是基督教文化（Christian Culture），而所有西方文化以外的都是異教文化（Heathenism），這思想是非常普遍的（特別在美國的西漸運動時期）。故此，傳教士多數對中國都采取一個相當歧視、負面的態度，甚至將中國比擬為撒旦的勢力，用武力對付撒旦又有何不可呢？
同樣基于神學理由還有：整個武裝侵略的行動都是在上帝的計劃之內，上帝是借著戰爭向中國人施行審判；神可以將壞事變為好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他們在信仰上的反省一樣。若不平等條約能使中國人放棄自尊自大的心態，虛心接受福音，則對他們有大裨益；亦有人指出戰爭的苦難可令中國人對信仰產生反省，苦難未始無益……等。
以上各種理由，起碼讓我們思想三個重要的宣教課題：
其一是目的與手段方面。一個善的目的可否用一個不善的手段達致？無疑在圣經和歷史上，我們都看見上帝曾利用天然和人為的災難使人悔改歸回，或在信仰上有更深的體會；但人是否有權作同樣的事，或將自己看為上帝的化身，代行災難性的審判和提醒？又即使一件惡事（如侵略中國）可以帶來一個善的目的（讓國人皈依），這是否可合理化該惡事，甚或將惡事變成善事，使為惡的人開脫責任呢？
特別在傳福音的事工上，我們常常強調「順從神不順從人是應當的」這個真理。無疑這是圣經的教訓，沒有任何上帝以外的權柄可以叫我們不將福音努力傳揚，我們首要的順服對象是上帝。但是，什么是「順從神」？是否所有形式及途徑的傳福音都是順從神？傳福音這個善的目的可否合理化一切「法外」（曾有人說過違背政府法律的傳福音才是符合更高的上帝的法律，故這里不以「非法」名之）的行為？其間有沒有一些界限（如借助暴力、侵犯人的自由意志是否不應被允許）？當。
彼得講述這句說話時，他的處境如何？將此話應用至什么程度？這些都是值得我們思考的課題。
其二是預定論的問題。雙重預定論（Double Predestination）是教會歷史上自第九世紀開始已備受爭議的問題，到底除了義人是神的預定揀選外，罪人是否同樣是神的預定滅亡呢？這個問題進一步的推展，就變成世上的美善固然是神的恩典供應，但世上的災難、罪惡，除了是人直接制造出來、或因人的罪惡破壞了神預設的自然律而自招報應外，會不會是神刻意的加害于人身上呢？全善的神固然可以為了最終的善而施行暫時的惡，但是基督徒若貿然地將「暫時的惡」歸咎于神身上（如癌癥、愛滋病都是神的審判），則是頗為危險的事。我曾聽人指出，帝國主義侵略中國是神利用來打開福音的大門；這說法仿佛是帝國主義侵華是由神親自安排的。無疑，一切若不是得到神允許都不會發生；但神的不干預、容忍某些罪惡按人的惡行或自然律產生，卻不等同于神刻意的促成阿！
其三是信仰與文化的關系。到底基督教是否與西方文化完全依附等同？一個基督徒應如何看外邦的異教文化？若該外邦文化與基督教不相調協、甚至相沖突，我們可以有怎樣的評估角度？這是宣教學上的重要討論課題。值得告慰的是，將世界簡單地二分為基督教文化與異教文化的看法大致上已遭人摒棄了。
除了這三個課題外，政教關系、神的計劃與人的責任（特別倘在時間上有分歧時），以及基督教在這么一個敏感的時期進入中國對日后中國教會發展的禍福等，都是可以深入探討的問題。
以上提出了一大堆問題，都是這里無法一一處理的。這并不是說它們并不可能求出答案、或筆者企圖隱瞞個人的看法；只是它們都是極為復雜而又牽涉面甚廣的課題，根本不是三言兩語可以交代清楚的，倘若我們持守著拒絕接受簡單答案的態度，則便只能留待日后作進一步的討論了。
奧古斯丁的神學思想主要有哪些內容?
奧古斯丁的神學思想不是困在學問的象牙塔中出來的，也不是通過冥想與思辨形成的，乃是在具體的現實中通過辯論日益成熟的。由此而來的他的神學是在教會的實踐中產生的“活神學”(Living Theology)，并且是辯證基督教信仰的辯證神學(Apologetic Theology)。
他的一生中出現了三次大的爭論，第一是與摩尼教(Manichaeism)的爭論(A.D.386-395)。奧古斯丁的初期作品中大部分是反駁摩尼教的著述，奧古斯丁曾經引導很多朋友加入到摩尼教，他們沉迷其中，所以奧古斯丁深覺有反駁其教義的責任。
第二次是與多納圖派的爭論。但是在于貝拉基派的論爭中，留下了他最重要的神學作品。初期與摩尼教的論爭，主要由兩種原因構成的，即創造論和自由意志論。
1. 創造論
摩尼教根據靈知主義(Gnosticism)的二元論來理解創造，即將宇宙和歷史理解為光和黑暗、善與惡、靈和肉的對比與矛盾。強調創造時不僅創造了善，也創造了惡，這與認為因宇宙和歷史是由低劣的神創造的，所以善惡共存的靈知主義創造論是相通的。但是奧古斯丁從一元論(monism)入手，強調神只創造了善、美，沒有創造惡。
那么惡是什么？惡從何而來？怎樣能說明惡的存在？奧古斯丁的回答非常分明。他解釋說，惡為善的腐敗 (privation)、墮落(lackness)、缺乏(absence)和喪失(corruption)。奧古斯丁認為善的天使路西弗 (Lucifer)的墮落導致喪失了善，成為惡魔，以蛇的形象出現。因此他說明從本性(Substance)上來說，即使惡魔也是善的，只不過善的本性墮落為惡而腐敗罷了。
2. 自由意志論
在對抗摩尼教的爭論中，有關自由意志的問題具有特別的重要性。摩尼教是相信從太初到永遠善和惡的斗爭決定了歷史的決定論(Determinism)或命運論(Fatalism)。奧古斯丁批判這種決定論，命運論的同時，也極力主張自由意志的作用對一個人和歷的重要性。
奧古斯丁在其著作《自由意志論》(De Libero Arbitri A.D.395)中強調，人類即不是象纏繞在命運的蜘蛛網的布娃娃，也不是象沒有反抗意志而掉下來的石頭一樣的存在。他主張，創造時神將人造成一個人格體，但是他解釋說神賦予我們的自由意志雖是自由的，但不常是善的(Semper est autem in nobis voluntas libera sed non est autem bona)。
自由意志是可以選擇善，也可以選擇惡；可以犯罪，也可以是不犯罪的中立的善(intermediate good)。亞當以后，因自由意志的錯誤選擇，惡進入世界歷史。結果，被造的伊甸園中的亞當是具有犯罪的可能性(pesse peccare)和不犯罪的可能性(posse non peccare)兩種自由意志的存在。
但墮落后喪失了不犯罪的可能性，只剩下了犯罪的可能性。如果說有自由的話，那便是犯罪的可能性，所以稱其為“被束縛的自由意志”(captive free will: liberum arbitrium captivatum)。
因此，奧古斯丁對意志的理解比路德的奴隸意志論(servum arbitrium)少一些命運性、決定論性，就此有人批判路德對意志的理解帶有濃厚的摩尼教因素。加爾文的雙重預定論也是從與路德的奴隸意志論相同的脈絡而展開的思想。
奧古斯丁的來世思想
奧古斯丁的神學思想不是困在學問的象牙塔中出來的，也不是通過冥想與思辨形成的，乃是在具體的現實中通過辯論日益成熟的。由此而來的他的神學是在教會的實踐中產生的“活神學”(Living Theology)，并且是辯證基督教信仰的辯證神學(Apologetic Theology)。
他的一生中出現了三次大的爭論，第一是與摩尼教(Manichaeism)的爭論(A.D.386-395)。奧古斯丁的初期作品中大部分是反駁摩尼教的著述，奧古斯丁曾經引導很多朋友加入到摩尼教，他們沉迷其中，所以奧古斯丁深覺有反駁其教義的責任。
第二次是與多納圖派的爭論。但是在于貝拉基派的論爭中，留下了他最重要的神學作品。初期與摩尼教的論爭，主要由兩種原因構成的，即創造論和自由意志論。
1. 創造論
摩尼教根據靈知主義(Gnosticism)的二元論來理解創造，即將宇宙和歷史理解為光和黑暗、善與惡、靈和肉的對比與矛盾。強調創造時不僅創造了善，也創造了惡，這與認為因宇宙和歷史是由低劣的神創造的，所以善惡共存的靈知主義創造論是相通的。但是奧古斯丁從一元論(monism)入手，強調神只創造了善、美，沒有創造惡。
那么惡是什么？惡從何而來？怎樣能說明惡的存在？奧古斯丁的回答非常分明。他解釋說，惡為善的腐敗 (privation)、墮落(lackness)、缺乏(absence)和喪失(corruption)。奧古斯丁認為善的天使路西弗 (Lucifer)的墮落導致喪失了善，成為惡魔，以蛇的形象出現。因此他說明從本性(Substance)上來說，即使惡魔也是善的，只不過善的本性墮落為惡而腐敗罷了。
2. 自由意志論
在對抗摩尼教的爭論中，有關自由意志的問題具有特別的重要性。摩尼教是相信從太初到永遠善和惡的斗爭決定了歷史的決定論(Determinism)或命運論(Fatalism)。奧古斯丁批判這種決定論，命運論的同時，也極力主張自由意志的作用對一個人和歷的重要性。
奧古斯丁在其著作《自由意志論》(De Libero Arbitri A.D.395)中強調，人類即不是象纏繞在命運的蜘蛛網的布娃娃，也不是象沒有反抗意志而掉下來的石頭一樣的存在。他主張，創造時神將人造成一個人格體，但是他解釋說神賦予我們的自由意志雖是自由的，但不常是善的(Semper est autem in nobis voluntas libera sed non est autem bona)。
自由意志是可以選擇善，也可以選擇惡；可以犯罪，也可以是不犯罪的中立的善(intermediate good)。亞當以后，因自由意志的錯誤選擇，惡進入世界歷史。結果，被造的伊甸園中的亞當是具有犯罪的可能性(pesse peccare)和不犯罪的可能性(posse non peccare)兩種自由意志的存在。
但墮落后喪失了不犯罪的可能性，只剩下了犯罪的可能性。如果說有自由的話，那便是犯罪的可能性，所以稱其為“被束縛的自由意志”(captive free will: liberum arbitrium captivatum)。
因此，奧古斯丁對意志的理解比路德的奴隸意志論(servum arbitrium)少一些命運性、決定論性，就此有人批判路德對意志的理解帶有濃厚的摩尼教因素。加爾文的雙重預定論也是從與路德的奴隸意志論相同的脈絡而展開的思想。
傳教士是干什么的
傳教士
傳教與不平等條約
（一八四二--一八六○）
傳教與不平等條約的關系，一直以來皆為華人教會避諱談論；因為它除了牽涉敏感的政治因素外，亦關聯了許多復雜的神學問題如政教關系、對傳教歷史的評價等，故此很難教人心平氣和地討論。但是，倘若我們稍為跳越基督教的圈子之外，便會發覺這個問題實在是難以逃避，亦難以輕描淡寫地一筆帶過的。從歷史的角度看，在過去百多年間，中國人連續不斷地對基督教作相類似的指控：如基督教是帝國主義侵略中國的工具、傳教士是侵華的先鋒等，這個歷史現象，當然不能單以國人誤解、偏見便可解釋過去。從現實的角度看，此等歷史性的指控，至今日仍相當程度上存在于史學界里面，并且絕不限于中共史家；他們的看法起碼是依據了部分的事實的。因此，即使我們在感情上抗拒去接受、甚至理解這些對基督教的攻擊，但仍必須面對它們，起碼需要了解它們產生的原因。
當基督新教在第十九世紀傳入中國時，正值中國面臨千古不曾有的巨變噩運。西方帝國主義國家，挾著工業及科技革命帶來的船堅炮利的優勢，以壓倒性的力量爆破中國的大門。面對著強列的入侵，中國被迫一次又一次地讓步，自南京條約始，不斷與西方各國締結多條不平等條約；割地賠款、喪失權利不在話下，更重要的是作為一個國家，她的主權和獨立性已受到嚴重的危害。國人所感受的屈辱感和亡國危機意識如何濃厚，是可以想像的。
惟有當我們認清這個基督教的傳入和發展的背景，我們才能了解中國人的排外心態；反教事件為何層出不窮，中國人對基督教的不合理待遇才不至于變得不可理喻。倘若撇開中國近代史，孤立地看教會的情況，我們將永不可能接觸到那幅真實的圖畫。
傳教與不平等條約締結的關系
在此一個對我們極重要的問題是，當西方列強脅迫中國簽。
訂眾多不平等條約時，它們與傳教士及傳教工作發生了什么關。
系呢？
第一、傳教士參與了條約的制訂。
正如上一講所言，傳教士為了取得合法居留中國的地位，被迫加入外國在華的機構工作，這些機構包括了半政治半商業性質的東印度公司，也包括外國駐華的外交和商務的官方代表。由于他們是早期幾乎唯一通曉中文的洋人，故在這些機構里多從事與語言有關的工作，如翻譯、書記之類。一旦外國政府對中國采取任何武力行動時，這些傳教士都會被派調往戰場，參與情報搜集和隨軍翻譯的角色。在侵略軍占據中國某些地方后，他們也自然地被選任做占領地的民政官。在戰爭勝利締訂條約的過程里，傳教士亦預聞其事，充任翻譯之職。
這些不同層面的參與非常普遍。例如馬禮遜先后擔任東印度公司及英國駐華商務監督的漢文翻譯及漢文正使；李太郭（G. Lay）是英國參與南京條約談判的代表樸鼎查（pottihger,港譯砵甸乍）的傳譯秘書，后被派為英國駐廣州首任領事；此外還有裨治文、衛三畏、柏駕……等，不勝枚。
舉。或者我們可以用郭實臘來做為一個較為詳細的例子。他在主后1840年英軍攻入中國境內向北推進時，充任英軍翻譯及情報官員。當英國占領定海后，他被派任占領地的民政官，管治該地。主后1841年當英軍攻占寧波后，又任寧波民政官。主后1842年調任鎮江民政官。在南京條約簽訂時，郭實臘為英方傳譯之一。
第二，傳教士參與外交事務及日后的中外談判。
自南京條約簽訂后，英國及其他隨后而來的國家取得了在中國駐使的權利，因此紛紛簡任使節來華。由于早期惟有傳教士通曉中文，并對中國的社會和文化略有了解；故他們不少自動或被邀轉職，充任母國駐華的使節。例如柏駕在鴉片戰爭后，不復當傳教士，轉投外交工作，在主后1845至1855年間，任美國駐華使館的頭等參贊。其后更協助為全權委員。衛三畏在主后1856年也辭去教會工作，任美國駐華使館頭等參贊及翻譯，及后隨同美使與中國簽訂天津條約。至主后1876年為止，先后代理七次館務。
傳教士被他們的母國委任為駐華使節，造成許多很不利的影響。若我們同意第十九世紀西方列強對中國進行的是侵略活動，與中國簽訂的都是不平等條約；則要為參與這些活動的傳教士完全洗刷其侵華的嫌疑，便很不容易。在主后1842年前，傳教士尚未取得在華的合法居留權時，他們的參與尚可視為迫不得已之事；但在主后1842年以后的參與，則不能不說是他們的自由意愿，并非無可奈何的了。更復雜的是，當傳教士與外交官兩重截然不同的身份集中在同一個人身上時，他所講的。
話、所做的事，便自然地教人混淆起來，難以判別他是用什么身份說這些話、做這些事。例如柏駕在轉任外交官以后，積極要求美國政府加緊侵略中國，侵略長江沿岸，他且建議美國應占領臺灣，以為向中國脅迫更多利權的憑借。對于一個中國史學家，就很難相信他這樣的主張，是與他從前在華的傳教經驗完全不占任何關系的。
傳教士轉職外交官并不局限于第十九世紀早期，至第二十世紀仍問有所聞，例如美國在主后1949年前的最后一任駐華大使司徒雷登（J. L. Stuart），原來便是一位傳教土，他且是著。
名的燕京大學的校長。
第三，傳教士大多肯定列強以武力侵華的做法。
前面我們提過，早期傳教士為取得合法居留中國的身份，而被迫間接地參與鴉片貿易。因著身份尷尬的緣故，這些傳教士大都對鴉片貿易緘默不言，不愿置評。但大致上，傳教士對于國人吸食鴉片，則大都持反對的態度；特別若有中國信徒或傳道人吸食鴉片，一經發現，便會被革除出教。在第十九世紀末以后，也有不少傳教士及中國籍傳道人投身于禁煙運動的行列里。因此我們可以概括地認為，傳教士對鴉片的否定立場是相當鮮明的。
但是，傳教士之否定鴉片，卻與他們對鴉片戰爭的看法并無關聯。就今日所能接觸得到的資料而論，傳教士絕大多數都全然肯定這場戰爭。他們認為，鴉片戰爭是基督教國家與敵基督之戰；并且，整場戰爭之所以發生，實完全基于中國人愚昧無知、狂妄自大，并且抗拒福音所導致的；所以戰爭彰顯了神在中國的主權。他們視英國侵略中國為執行神的旨意。這樣的言論是相當普遍的。
傳教士大都無視鴉片在鴉片戰爭中所占的地位。這主要是由于在當時期，中國與歐美之間并無任何郵政、通訊及客運服務，唯一兩地的聯系便是歐美來華貿易（主要是鴉片貿易）的商船；因此，若傳教士得罪了鴉片煙商，他們將會陷入相當不利的情況。有一位美國公理會的傳教士在寫信給母國的差會時指出，他不欲對鴉片問題作任何評論，否則將會帶來不幸的后果。他列舉了另一位在寧波傳教的麥高溫（J. Macgowan）醫生為例，由于麥氏就鴉片問題發表過一些意見，獲罪于英國的鴉片煙商，結果他們拒絕為麥氏連載任何信件及接濟，麥氏無法，只好黯然回國。此外，我亦要抱歉地指出，早期支持在華傳教工作的，有少部分是鴉片煙商。例如在主后1849年，醫療傳道會在香港開辦的醫院的院長Dr. J．Hirshberg在辭職時，向其所屬的倫敦會解釋說，他不能夠忍受在一個容納了鴉片煙商的團體內工作。可見問題之復雜性。
不過，必須公允地指出，在華的傳教士于第十九世紀中葉只是一個人數極少的團體，他們不可能對當時的政治局勢起到什么作用，我們不應苛求他們可以扭轉英國對華的政策。身處于某個時代的人，他的思想很難超越那個時代的其他人的普遍想法，一個十九世紀的英國人或美國人自亦難以高瞻遠矚地看到他們的母國對中國所做的是怎么一回事。每個時代、每個民族皆有其盲點，恐怕我們亦不例外。如前所言，第十九世紀末傳教士及中國傳道人在禁煙運動中所作出的貢獻，是不能任意地抹煞的。
第四，不平等條約與傳教的關系。
第十九世紀中國在列強的武力脅迫下，簽訂了眾多不平等條約。在這些條約中，傳教權益并列于割地賠款的諸項中，成為中國喪失給列強的利權的一部分。
為什么傳教與不平等條約會牽上關系呢？這要追溯回我們第一講所提到的內容。自雍正年始，中國政府禁止天主教在華傳播，傳教士除少數在朝廷供職者可獲豁免外，皆被逐離中國；而國人若信奉天主教，亦會被處極刑。這些禁令自然亦對日后來華的基督教生效。在如斯嚴酷的禁制下，傳教工作是不可能合法進行的。雖說非法傳教工作仍然持續，但總仍帶來極大的危險與不便。所以，若要福音種子自由地在中國的土地上撒播和生長，必須待中國政府解除對傳教工作的禁令方成。問。
題是，中國政府怎么會在毫無利害考慮下解除傳教禁令呢？特別是作為一個敬重傳統家法的民族，祖宗頒下的法令實不能任意刪改放棄。既然中國政府不會自動放棄，那么余下的途徑是用強力使她被迫放棄；方是時，向中國進行侵略活動的列強是唯一可以找到的強力。
如此我們可以見到這么一個困局：傳教士來到中國，最大的目標是要將福音傳給國人，他們甚至甘愿為此目標擺上自己的名利富貴、以至生命；但是，他們卻面對著一個不能傳福音的局面。傳教士既需要傳、也認定這是中國人最大的需要，那可以用甚么方法來扭轉整個不能傳的局面，就成為他們夢寐以求的關懷。因此他們很自然地要求在母國政府與中國簽訂不平等條約時，將自由傳教的權益附加在里面；這即非不可避免，也是相當無可奈何的事。
不管我們對傳教與不平等條約的關系作何評價，總得承認傳教士并不是可以翻云覆雨的人，他們在本國的政壇上的影響力極為有限。西方列強亦絕非僅為了開辟傳教工場的緣故方侵略中國的（即使法國亦不例外），貿易利益才是他們的考慮。可以肯定，即使沒有傳教問題這個因素，帝國主義國家仍有足夠的侵華理由。所以，保護傳教條款只是他們在與中國簽訂各項約章時附加進去的項目。
但問題是，作為中國人，若視這些條約是列強以武力欺凌中國而被迫簽訂的不平等條約，而傳教自由條款卻又載在條約之內，則必然使教會陷在一個頗為尷尬的情況里，亦使傳教與帝國主義侵華連上不白之冤的糾纏。這是一個歷史的困局。
不平等條約中的傳教利益
有關第十九世紀中國與列強簽訂的眾多不平等條約，這里不能一一敘說，下面只就與傳教相關的作扼要的介紹。傳教與不平等條約的關系，大致上可分開兩部分而言；其一是間接的影響，即是說條約的內容非關傳教，但卻間接為傳教工作提供了一定的方便的；其二是直接的關聯，即條約內容是直接針對傳教工作的。
中國與外國簽訂的第一條不平等條約是主后1842年的南京條約。在條約內中國允準開放廣州等五個口岸供外商來華貿易；而南京條約后中英簽署的善后章程里，洋人正式獲得在五個開放貿易的口岸自由進出及居留的權利，如此傳教士作為洋人，自然也得以合法地居留中國，毋須擔心再被驅逐了。五口通商對傳教工作造成很大的方便。此外在善后章程里，中國給予了英國領事裁判權的利益，傳教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中國司法制度管轄的特權。
南京條約簽訂后一年，中英雙方再簽訂虎門條約。中國容許英國人在五個口岸的議定界址內建屋居住，這一條款成了租界的前身。此外，中國也賦予英國最惠國待遇。換言之，中國若與別的國家簽訂任何條約，給予對方任何利權，英國均可以自動分享，所謂利益均沾。嗣后法國為拓展天主教在華的傳教事業，而對中國作出的各種開放傳教的要求，皆被英、美等國家援引最惠國權利，得以為基督新教所共享。以上所說的都是間接的影響。
主后1844年，中國分別與美國和法國簽訂望廈條約及黃埔條約。在條約內，中國政府允準外國人在五口議定界址內興建房屋、學校、醫院、教堂。這明顯是直接指向傳教工作的，因為除傳教士為了宣教緣故外，還有什么洋人要在中國辦學、設醫院和教堂呢？
此時期英國與法國領事積極要求中國政府撤銷雍乾年間訂立的傳教及信教禁令。但由于中國政府禁止她的臣民信奉洋教純粹是一項內政，英、法皆無權將之置在國際的條約上。結果在外國的壓力下，主后1845年2月1日，中國正式弛禁天主教，國人信奉洋教者免受刑罰（基督教亦自動受益）。在法國的極力要求下，中國政府再于主后1846年2月20日答允歸還在康雍年間沒收的天主教堂。這個允準，帶來了日后無窮的禍患，增添了國人更大的反教情緒，連帶基督教也遭牽連，我們在以后會詳述。
主后1858年，在英法聯軍攻陷天津后，中國與英、法、美、俄四國簽訂天津條約。中國全面開放她的國土，容讓洋人在各地游歷，這樣即表示一切傳教的藩籬皆被撤去，整個國家皆可容許傳教士自由傳教了。此外，天津條約又規定，中國政府有責任保護傳教士及中國信徒，免受不公平的待遇。這條條款的訂立，緣因當時不少傳教士在中國遭到國人侵襲攻擊，而中國政府又未給予足夠的保護；中國信徒更往往因為信奉洋教的緣故，受到歧視及迫害，故此英法等國有感必須以條約迫使。
中國政府改變此不利的情況。但是，保護傳教條約卻又導致傳教士及外國領事動輒介入中國的司法訴訟中，造成極多禍患和沖突；更重要的是，中國信徒被列在不平等條約的保護范圍內，即意味著一旦一個中國人皈依基督教后，他就不復是普通的中國臣民，反倒成了國際條約，以至條約背后代表的外國領事和軍艦的保障階層了。無怪乎當時不少國人認為：多一個基督徒，便少一個中國人。
由于中國政府的反悔，不肯承認天津條約的效力，結果導致英法聯軍再度入侵，攻陷北京。中國復與英、法、俄簽訂北京條約。北京條約的內容大致上與天津條約相若，唯一值得一提的是，在中法北京條約里，由于一位擔任傳譯的法籍傳教士狄拉瑪（DeLamarre）的擅自竄改，中法北京條約的中文版竟多了一項法文版所沒有的條款，便是容讓傳教士在各省租買田地，建造自便。可以相信這一項本來不是法國代表所要求，而僅是該天主教的傳教士為了日后在華傳教工作方便的緣故，非法增添上去的。由于當時期的中國人不懂法文，故亦無從比較；日后雖然發覺，但已沿用數十年，要追究也為時已晚了。無論如何，傳教士因著這條非法條款，得以在五口以外的全中國任何地方，購置土地房屋，興辦教堂及各種供傳教使用的設施了。
主后1860年后，傳教及各種關聯的活動和建置，都已成為不平等條約保護下的合法行為。從短期的角度看，此舉無疑是開辟了中國的傳教工場，拆除妨礙傳教的各種官方的攔阻，福音的大門確實是洞開了。但從長遠的角度看，將傳教工作系于不平等條約之上，傳教受到政治力量的保護，所造成的禍患及種下的仇恨卻又是難以勝數的。它為日后中國教會的生根成長，預留了一塊極壞的土壤；基督教始終給國人以洋教的附生的印象，無法嫁接入中國文化中。更不幸的是，它遺下了無窮。
的口實，讓國人誤解及指責基督教是帝國主義侵略中國的工具；此等罪狀自第十九世紀末期開始，直至第二十世紀末期的今日，仍存在于國人及史家中間。
基督教是帝國主義侵華的工具？
在分析了傳教與不平等條約的四方面關系后，我們進一步探討「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控的真確性。
雖然這個指控的歷史悠久、廣泛存在于不同時期；但至今日，除了部分近代史學者仍堅持之外，主要是來自大陸史家的看法。大陸史家對傳教歷史有他們特定的解釋模式，如凡傳教士租買田地必屬「霸占」，游行布道則是「刺探情報」，諸如此類。這些特定字匯既然已被確定使用，駁斥亦無必要。至于他們對傳教士的指責，大致而言，可以分為五點：
一、傳教士搜集情報，有助他們母國的侵略行動。
二、傳教士參與隨軍活動。
三、傳教士參與訂立不平等條約。
四、傳教士進行文化侵略。
五、傳教士常常訴諸母國領事，以政治勢力維護傳教活動。
此五點證據就合成他們以「基督教是帝國主義侵略中國的工具」的攻擊。以下我們試就其中的兩點作答辯。
傳教士是否進行搜集情報的活動，以協助他們的母國侵略中國呢？這要分開兩方面而言。一方面若在戰爭期間，傳教士受雇于入侵的軍隊成為情報官，那他的主要職責自然是搜集情報，這是不爭的事實。惟是此時期他的身份是軍中情報官，而非傳教士。他不是以傳教士的身份去搜集情報，故此我們也不能說搜集情報的活動與傳教有直接的關系。二方面，若這個指責是泛指在平常日子，傳教士編寫文章，出版刊物，探討及介紹有關中國各種情況（如前面提過的 The Chinese Repository等），也是一種搜集情報的工作，則肯定是一個荒謬的誣捏。事實上，早期傳教土之急欲了解中國社會、文化的真相，目的純粹是為了傳教的方便，他們需要對傳福音的對象有所了解；而他們之發刊文字，也是旨在將研究成果保留，及向本國的基督徒推介，吸引更多后繼者投身在華的傳教事業而已。這些資料即或可以用為侵略中國的參考（沒有人敢抹煞一切非邏輯謬誤的命題的可能性），但也不是傳教士原來探求及編寫這些資料的動機。作者不應該要對讀者如何使用他的作品負責。因此，第一點的指責并無什么根據。
至于第二及第三點，傳教士參與隨軍活動及條約的簽訂，前面已有詳及，這里毋庸重覆。我們只強調一點：傳教士在帝國主義侵華和締訂不平等條約的過程中，所扮演的角色其實并不大，主要是在語言翻譯方面；他們并非不可或缺的人物。在英美諸國侵略中國的政策厘定及策劃階段，傳教士更起不了任何作用，故傳教絕非帝國主義侵略中國的原因和目的。個別傳教士的政治立場和抉擇，不應該構成全體的「傳教士是帝國主義侵略中國的先鋒」，更與「基督教」是帝國主義侵略中國的工具無關。因為他們的政治立場，絕非來自基督信仰，毋寧是第十九世紀西方擴張主義時代的產物吧。
關于傳教士是否進行文化侵略的問題，并不容易處理，主要原因在于「文化侵略」此四字實在是語焉不詳，難以確定其含義的。我們如何在促進文化交流和進行文化侵略兩者間劃出一條明確的界線呢？也許唯一的分判是中國人是否愿意接受這些新輸入的文化，又整個文化輸入的過程是否帶著任何強迫性的意味。對此我們可以肯定地說，并無什么理由顯示在這個分判標準下傳教士是在進行文化侵略的。傳教士在晚清開始所鼓吹的西化改革，包括出版、辦學，以至與中國士大夫階層的來往等活動。皆無列強的武力在背后支撐；并且他們的活動及言論亦廣為那些具改革思想的士大夫所歡迎，對當時期推行的西化改革起了一定的作用；這只能說是對中國近代化作出貢獻，與文化侵略占不上關系。至于說傳教士的辦學及主張改革的言論，是否同時在散播「崇英」、「崇美」的思想，減損國人對帝國主義侵略的警覺性，亦屬牽強之言。傳教士容或基于一廂情愿的想法，認定他們的母國對中國的善意，因而鼓吹中外合作，國際友好，甚至提出一些如將中國交與英國共管之類在中國人看來是大逆不道之言，但這僅是認識不足所致，絕非受別人的指使；并且作為個人的意見，根本在外交政策上不會產生任何作用。故此，我們盡可反對這些看法，但卻不能「無限上綱」的推斷為與侵略有關。還有一些人（主要是近代的新儒家）認為，中國自有其宗教，故在西化的同時毋須一并輸入舶來的宗教，以致挑戰儒家的主宰性或壟斷性地位。這只不過是「中體西用論」的另一個翻版，完全不值一駁。總之，傳教士在近代史上，對輸入西洋文化，幫助中國西化改革，及促進文化交流均起了重大作用，他們絕不是文化侵略者。
第五點的指責，由于牽涉一些復雜的背景，要留待第五講才能詳細交代和討論。
在大致上了解了這幾點的指責的實況后，雖然我們不能將一些已發生的不幸的、無奈的事實解釋掉去（explainaway）；但是我們仍有足夠理由指出，即使有一些如傳教士參與不平等條約簽訂之類的事實存在，「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控是站不住腳的。
肯定侵華價值的言論
不過，從第十九世紀傳教士對武力侵華及不平等條約的種種肯定性的言論，卻可以給今日教會的宣教事工帶來一些反省。
傳教士贊成西方列強對華的武裝侵略及脅逼簽訂不平等條約，雖各持不同理由；但大致上可總括為以下四種：
第一種（也是最主要的）理由是，傳教工作在中國面臨極大的障礙，這些障礙若不以政治勢力，則無法除去；而且，傳教障礙是由中國政府布置的，所以責任自然也由她去承擔?。
第二種看法是，中國政府是不可理喻的，與中國人談判并無意義，唯一要她遵守承諾的方法是用武力將之壓服。（這種看法不一定全錯。中國人是否欺善怕惡、是否具有魯迅筆下的阿Q的精神，作為中華民族的一分子，實在難以客觀評論。但有一點可以肯定的是，因著中國對政治權力的看法與西方有異之故，在近代史上，由中央派代表與西方列強談判擬定的約章，往往每被皇帝貿然一筆推翻，甚至連談判代表本人許多時也沒得好下場，這反覆的態度激怒了西方，因此認定中國人了無信義、欺善怕惡，倒是事實。）
第三種則認為列強與中國的不平等條約，其實都是符合國際法的原則的。西方各國在華只要求尊重人權、平等外交、彼此合理地共處、公民受到保護等天然權利，這些要求都是合情合理的。
第四種是基于神學上的理由。因著西方在第十九世紀普遍存在著一種二元的文化觀；他們將世界二分為基督教與異教兩部分：歐美諸國就是基督教國家，她們的文化（WesternCulture）就是基督教文化（Christian Culture），而所有西方文化以外的都是異教文化（Heathenism），這思想是非常普遍的（特別在美國的西漸運動時期）。故此，傳教士多數對中國都采取一個相當歧視、負面的態度，甚至將中國比擬為撒旦的勢力，用武力對付撒旦又有何不可呢？
同樣基于神學理由還有：整個武裝侵略的行動都是在上帝的計劃之內，上帝是借著戰爭向中國人施行審判；神可以將壞事變為好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他們在信仰上的反省一樣。若不平等條約能使中國人放棄自尊自大的心態，虛心接受福音，則對他們有大裨益；亦有人指出戰爭的苦難可令中國人對信仰產生反省，苦難未始無益……等。
以上各種理由，起碼讓我們思想三個重要的宣教課題：
其一是目的與手段方面。一個善的目的可否用一個不善的手段達致？無疑在圣經和歷史上，我們都看見上帝曾利用天然和人為的災難使人悔改歸回，或在信仰上有更深的體會；但人是否有權作同樣的事，或將自己看為上帝的化身，代行災難性的審判和提醒？又即使一件惡事（如侵略中國）可以帶來一個善的目的（讓國人皈依），這是否可合理化該惡事，甚或將惡事變成善事，使為惡的人開脫責任呢？
特別在傳福音的事工上，我們常常強調「順從神不順從人是應當的」這個真理。無疑這是圣經的教訓，沒有任何上帝以外的權柄可以叫我們不將福音努力傳揚，我們首要的順服對象是上帝。但是，什么是「順從神」？是否所有形式及途徑的傳福音都是順從神？傳福音這個善的目的可否合理化一切「法外」（曾有人說過違背政府法律的傳福音才是符合更高的上帝的法律，故這里不以「非法」名之）的行為？其間有沒有一些界限（如借助暴力、侵犯人的自由意志是否不應被允許）？當。
彼得講述這句說話時，他的處境如何？將此話應用至什么程度？這些都是值得我們思考的課題。
其二是預定論的問題。雙重預定論（Double Predestination）是教會歷史上自第九世紀開始已備受爭議的問題，到底除了義人是神的預定揀選外，罪人是否同樣是神的預定滅亡呢？這個問題進一步的推展，就變成世上的美善固然是神的恩典供應，但世上的災難、罪惡，除了是人直接制造出來、或因人的罪惡破壞了神預設的自然律而自招報應外，會不會是神刻意的加害于人身上呢？全善的神固然可以為了最終的善而施行暫時的惡，但是基督徒若貿然地將「暫時的惡」歸咎于神身上（如癌癥、愛滋病都是神的審判），則是頗為危險的事。我曾聽人指出，帝國主義侵略中國是神利用來打開福音的大門；這說法仿佛是帝國主義侵華是由神親自安排的。無疑，一切若不是得到神允許都不會發生；但神的不干預、容忍某些罪惡按人的惡行或自然律產生，卻不等同于神刻意的促成阿！
其三是信仰與文化的關系。到底基督教是否與西方文化完全依附等同？一個基督徒應如何看外邦的異教文化？若該外邦文化與基督教不相調協、甚至相沖突，我們可以有怎樣的評估角度？這是宣教學上的重要討論課題。值得告慰的是，將世界簡單地二分為基督教文化與異教文化的看法大致上已遭人摒棄了。
除了這三個課題外，政教關系、神的計劃與人的責任（特別倘在時間上有分歧時），以及基督教在這么一個敏感的時期進入中國對日后中國教會發展的禍福等，都是可以深入探討的問題。
以上提出了一大堆問題，都是這里無法一一處理的。這并不是說它們并不可能求出答案、或筆者企圖隱瞞個人的看法；只是它們都是極為復雜而又牽涉面甚廣的課題，根本不是三言兩語可以交代清楚的，倘若我們持守著拒絕接受簡單答案的態度，則便只能留待日后作進一步的討論了。
http://baike.baidu.com/view/151449.html。
傳教士是干什么的
傳教士
傳教與不平等條約
（一八四二--一八六○）
傳教與不平等條約的關系，一直以來皆為華人教會避諱談論；因為它除了牽涉敏感的政治因素外，亦關聯了許多復雜的神學問題如政教關系、對傳教歷史的評價等，故此很難教人心平氣和地討論。但是，倘若我們稍為跳越基督教的圈子之外，便會發覺這個問題實在是難以逃避，亦難以輕描淡寫地一筆帶過的。從歷史的角度看，在過去百多年間，中國人連續不斷地對基督教作相類似的指控：如基督教是帝國主義侵略中國的工具、傳教士是侵華的先鋒等，這個歷史現象，當然不能單以國人誤解、偏見便可解釋過去。從現實的角度看，此等歷史性的指控，至今日仍相當程度上存在于史學界里面，并且絕不限于中共史家；他們的看法起碼是依據了部分的事實的。因此，即使我們在感情上抗拒去接受、甚至理解這些對基督教的攻擊，但仍必須面對它們，起碼需要了解它們產生的原因。
當基督新教在第十九世紀傳入中國時，正值中國面臨千古不曾有的巨變噩運。西方帝國主義國家，挾著工業及科技革命帶來的船堅炮利的優勢，以壓倒性的力量爆破中國的大門。面對著強列的入侵，中國被迫一次又一次地讓步，自南京條約始，不斷與西方各國締結多條不平等條約；割地賠款、喪失權利不在話下，更重要的是作為一個國家，她的主權和獨立性已受到嚴重的危害。國人所感受的屈辱感和亡國危機意識如何濃厚，是可以想像的。
惟有當我們認清這個基督教的傳入和發展的背景，我們才能了解中國人的排外心態；反教事件為何層出不窮，中國人對基督教的不合理待遇才不至于變得不可理喻。倘若撇開中國近代史，孤立地看教會的情況，我們將永不可能接觸到那幅真實的圖畫。
傳教與不平等條約締結的關系
在此一個對我們極重要的問題是，當西方列強脅迫中國簽。
訂眾多不平等條約時，它們與傳教士及傳教工作發生了什么關。
系呢？
第一、傳教士參與了條約的制訂。
正如上一講所言，傳教士為了取得合法居留中國的地位，被迫加入外國在華的機構工作，這些機構包括了半政治半商業性質的東印度公司，也包括外國駐華的外交和商務的官方代表。由于他們是早期幾乎唯一通曉中文的洋人，故在這些機構里多從事與語言有關的工作，如翻譯、書記之類。一旦外國政府對中國采取任何武力行動時，這些傳教士都會被派調往戰場，參與情報搜集和隨軍翻譯的角色。在侵略軍占據中國某些地方后，他們也自然地被選任做占領地的民政官。在戰爭勝利締訂條約的過程里，傳教士亦預聞其事，充任翻譯之職。
這些不同層面的參與非常普遍。例如馬禮遜先后擔任東印度公司及英國駐華商務監督的漢文翻譯及漢文正使；李太郭（G. Lay）是英國參與南京條約談判的代表樸鼎查（pottihger,港譯砵甸乍）的傳譯秘書，后被派為英國駐廣州首任領事；此外還有裨治文、衛三畏、柏駕……等，不勝枚。
舉。或者我們可以用郭實臘來做為一個較為詳細的例子。他在主后1840年英軍攻入中國境內向北推進時，充任英軍翻譯及情報官員。當英國占領定海后，他被派任占領地的民政官，管治該地。主后1841年當英軍攻占寧波后，又任寧波民政官。主后1842年調任鎮江民政官。在南京條約簽訂時，郭實臘為英方傳譯之一。
第二，傳教士參與外交事務及日后的中外談判。
自南京條約簽訂后，英國及其他隨后而來的國家取得了在中國駐使的權利，因此紛紛簡任使節來華。由于早期惟有傳教士通曉中文，并對中國的社會和文化略有了解；故他們不少自動或被邀轉職，充任母國駐華的使節。例如柏駕在鴉片戰爭后，不復當傳教士，轉投外交工作，在主后1845至1855年間，任美國駐華使館的頭等參贊。其后更協助為全權委員。衛三畏在主后1856年也辭去教會工作，任美國駐華使館頭等參贊及翻譯，及后隨同美使與中國簽訂天津條約。至主后1876年為止，先后代理七次館務。
傳教士被他們的母國委任為駐華使節，造成許多很不利的影響。若我們同意第十九世紀西方列強對中國進行的是侵略活動，與中國簽訂的都是不平等條約；則要為參與這些活動的傳教士完全洗刷其侵華的嫌疑，便很不容易。在主后1842年前，傳教士尚未取得在華的合法居留權時，他們的參與尚可視為迫不得已之事；但在主后1842年以后的參與，則不能不說是他們的自由意愿，并非無可奈何的了。更復雜的是，當傳教士與外交官兩重截然不同的身份集中在同一個人身上時，他所講的。
話、所做的事，便自然地教人混淆起來，難以判別他是用什么身份說這些話、做這些事。例如柏駕在轉任外交官以后，積極要求美國政府加緊侵略中國，侵略長江沿岸，他且建議美國應占領臺灣，以為向中國脅迫更多利權的憑借。對于一個中國史學家，就很難相信他這樣的主張，是與他從前在華的傳教經驗完全不占任何關系的。
傳教士轉職外交官并不局限于第十九世紀早期，至第二十世紀仍問有所聞，例如美國在主后1949年前的最后一任駐華大使司徒雷登（J. L. Stuart），原來便是一位傳教土，他且是著。
名的燕京大學的校長。
第三，傳教士大多肯定列強以武力侵華的做法。
前面我們提過，早期傳教士為取得合法居留中國的身份，而被迫間接地參與鴉片貿易。因著身份尷尬的緣故，這些傳教士大都對鴉片貿易緘默不言，不愿置評。但大致上，傳教士對于國人吸食鴉片，則大都持反對的態度；特別若有中國信徒或傳道人吸食鴉片，一經發現，便會被革除出教。在第十九世紀末以后，也有不少傳教士及中國籍傳道人投身于禁煙運動的行列里。因此我們可以概括地認為，傳教士對鴉片的否定立場是相當鮮明的。
但是，傳教士之否定鴉片，卻與他們對鴉片戰爭的看法并無關聯。就今日所能接觸得到的資料而論，傳教士絕大多數都全然肯定這場戰爭。他們認為，鴉片戰爭是基督教國家與敵基督之戰；并且，整場戰爭之所以發生，實完全基于中國人愚昧無知、狂妄自大，并且抗拒福音所導致的；所以戰爭彰顯了神在中國的主權。他們視英國侵略中國為執行神的旨意。這樣的言論是相當普遍的。
傳教士大都無視鴉片在鴉片戰爭中所占的地位。這主要是由于在當時期，中國與歐美之間并無任何郵政、通訊及客運服務，唯一兩地的聯系便是歐美來華貿易（主要是鴉片貿易）的商船；因此，若傳教士得罪了鴉片煙商，他們將會陷入相當不利的情況。有一位美國公理會的傳教士在寫信給母國的差會時指出，他不欲對鴉片問題作任何評論，否則將會帶來不幸的后果。他列舉了另一位在寧波傳教的麥高溫（J. Macgowan）醫生為例，由于麥氏就鴉片問題發表過一些意見，獲罪于英國的鴉片煙商，結果他們拒絕為麥氏連載任何信件及接濟，麥氏無法，只好黯然回國。此外，我亦要抱歉地指出，早期支持在華傳教工作的，有少部分是鴉片煙商。例如在主后1849年，醫療傳道會在香港開辦的醫院的院長Dr. J．Hirshberg在辭職時，向其所屬的倫敦會解釋說，他不能夠忍受在一個容納了鴉片煙商的團體內工作。可見問題之復雜性。
不過，必須公允地指出，在華的傳教士于第十九世紀中葉只是一個人數極少的團體，他們不可能對當時的政治局勢起到什么作用，我們不應苛求他們可以扭轉英國對華的政策。身處于某個時代的人，他的思想很難超越那個時代的其他人的普遍想法，一個十九世紀的英國人或美國人自亦難以高瞻遠矚地看到他們的母國對中國所做的是怎么一回事。每個時代、每個民族皆有其盲點，恐怕我們亦不例外。如前所言，第十九世紀末傳教士及中國傳道人在禁煙運動中所作出的貢獻，是不能任意地抹煞的。
第四，不平等條約與傳教的關系。
第十九世紀中國在列強的武力脅迫下，簽訂了眾多不平等條約。在這些條約中，傳教權益并列于割地賠款的諸項中，成為中國喪失給列強的利權的一部分。
為什么傳教與不平等條約會牽上關系呢？這要追溯回我們第一講所提到的內容。自雍正年始，中國政府禁止天主教在華傳播，傳教士除少數在朝廷供職者可獲豁免外，皆被逐離中國；而國人若信奉天主教，亦會被處極刑。這些禁令自然亦對日后來華的基督教生效。在如斯嚴酷的禁制下，傳教工作是不可能合法進行的。雖說非法傳教工作仍然持續，但總仍帶來極大的危險與不便。所以，若要福音種子自由地在中國的土地上撒播和生長，必須待中國政府解除對傳教工作的禁令方成。問。
題是，中國政府怎么會在毫無利害考慮下解除傳教禁令呢？特別是作為一個敬重傳統家法的民族，祖宗頒下的法令實不能任意刪改放棄。既然中國政府不會自動放棄，那么余下的途徑是用強力使她被迫放棄；方是時，向中國進行侵略活動的列強是唯一可以找到的強力。
如此我們可以見到這么一個困局：傳教士來到中國，最大的目標是要將福音傳給國人，他們甚至甘愿為此目標擺上自己的名利富貴、以至生命；但是，他們卻面對著一個不能傳福音的局面。傳教士既需要傳、也認定這是中國人最大的需要，那可以用甚么方法來扭轉整個不能傳的局面，就成為他們夢寐以求的關懷。因此他們很自然地要求在母國政府與中國簽訂不平等條約時，將自由傳教的權益附加在里面；這即非不可避免，也是相當無可奈何的事。
不管我們對傳教與不平等條約的關系作何評價，總得承認傳教士并不是可以翻云覆雨的人，他們在本國的政壇上的影響力極為有限。西方列強亦絕非僅為了開辟傳教工場的緣故方侵略中國的（即使法國亦不例外），貿易利益才是他們的考慮。可以肯定，即使沒有傳教問題這個因素，帝國主義國家仍有足夠的侵華理由。所以，保護傳教條款只是他們在與中國簽訂各項約章時附加進去的項目。
但問題是，作為中國人，若視這些條約是列強以武力欺凌中國而被迫簽訂的不平等條約，而傳教自由條款卻又載在條約之內，則必然使教會陷在一個頗為尷尬的情況里，亦使傳教與帝國主義侵華連上不白之冤的糾纏。這是一個歷史的困局。
不平等條約中的傳教利益
有關第十九世紀中國與列強簽訂的眾多不平等條約，這里不能一一敘說，下面只就與傳教相關的作扼要的介紹。傳教與不平等條約的關系，大致上可分開兩部分而言；其一是間接的影響，即是說條約的內容非關傳教，但卻間接為傳教工作提供了一定的方便的；其二是直接的關聯，即條約內容是直接針對傳教工作的。
中國與外國簽訂的第一條不平等條約是主后1842年的南京條約。在條約內中國允準開放廣州等五個口岸供外商來華貿易；而南京條約后中英簽署的善后章程里，洋人正式獲得在五個開放貿易的口岸自由進出及居留的權利，如此傳教士作為洋人，自然也得以合法地居留中國，毋須擔心再被驅逐了。五口通商對傳教工作造成很大的方便。此外在善后章程里，中國給予了英國領事裁判權的利益，傳教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中國司法制度管轄的特權。
南京條約簽訂后一年，中英雙方再簽訂虎門條約。中國容許英國人在五個口岸的議定界址內建屋居住，這一條款成了租界的前身。此外，中國也賦予英國最惠國待遇。換言之，中國若與別的國家簽訂任何條約，給予對方任何利權，英國均可以自動分享，所謂利益均沾。嗣后法國為拓展天主教在華的傳教事業，而對中國作出的各種開放傳教的要求，皆被英、美等國家援引最惠國權利，得以為基督新教所共享。以上所說的都是間接的影響。
主后1844年，中國分別與美國和法國簽訂望廈條約及黃埔條約。在條約內，中國政府允準外國人在五口議定界址內興建房屋、學校、醫院、教堂。這明顯是直接指向傳教工作的，因為除傳教士為了宣教緣故外，還有什么洋人要在中國辦學、設醫院和教堂呢？
此時期英國與法國領事積極要求中國政府撤銷雍乾年間訂立的傳教及信教禁令。但由于中國政府禁止她的臣民信奉洋教純粹是一項內政，英、法皆無權將之置在國際的條約上。結果在外國的壓力下，主后1845年2月1日，中國正式弛禁天主教，國人信奉洋教者免受刑罰（基督教亦自動受益）。在法國的極力要求下，中國政府再于主后1846年2月20日答允歸還在康雍年間沒收的天主教堂。這個允準，帶來了日后無窮的禍患，增添了國人更大的反教情緒，連帶基督教也遭牽連，我們在以后會詳述。
主后1858年，在英法聯軍攻陷天津后，中國與英、法、美、俄四國簽訂天津條約。中國全面開放她的國土，容讓洋人在各地游歷，這樣即表示一切傳教的藩籬皆被撤去，整個國家皆可容許傳教士自由傳教了。此外，天津條約又規定，中國政府有責任保護傳教士及中國信徒，免受不公平的待遇。這條條款的訂立，緣因當時不少傳教士在中國遭到國人侵襲攻擊，而中國政府又未給予足夠的保護；中國信徒更往往因為信奉洋教的緣故，受到歧視及迫害，故此英法等國有感必須以條約迫使。
中國政府改變此不利的情況。但是，保護傳教條約卻又導致傳教士及外國領事動輒介入中國的司法訴訟中，造成極多禍患和沖突；更重要的是，中國信徒被列在不平等條約的保護范圍內，即意味著一旦一個中國人皈依基督教后，他就不復是普通的中國臣民，反倒成了國際條約，以至條約背后代表的外國領事和軍艦的保障階層了。無怪乎當時不少國人認為：多一個基督徒，便少一個中國人。
由于中國政府的反悔，不肯承認天津條約的效力，結果導致英法聯軍再度入侵，攻陷北京。中國復與英、法、俄簽訂北京條約。北京條約的內容大致上與天津條約相若，唯一值得一提的是，在中法北京條約里，由于一位擔任傳譯的法籍傳教士狄拉瑪（DeLamarre）的擅自竄改，中法北京條約的中文版竟多了一項法文版所沒有的條款，便是容讓傳教士在各省租買田地，建造自便。可以相信這一項本來不是法國代表所要求，而僅是該天主教的傳教士為了日后在華傳教工作方便的緣故，非法增添上去的。由于當時期的中國人不懂法文，故亦無從比較；日后雖然發覺，但已沿用數十年，要追究也為時已晚了。無論如何，傳教士因著這條非法條款，得以在五口以外的全中國任何地方，購置土地房屋，興辦教堂及各種供傳教使用的設施了。
主后1860年后，傳教及各種關聯的活動和建置，都已成為不平等條約保護下的合法行為。從短期的角度看，此舉無疑是開辟了中國的傳教工場，拆除妨礙傳教的各種官方的攔阻，福音的大門確實是洞開了。但從長遠的角度看，將傳教工作系于不平等條約之上，傳教受到政治力量的保護，所造成的禍患及種下的仇恨卻又是難以勝數的。它為日后中國教會的生根成長，預留了一塊極壞的土壤；基督教始終給國人以洋教的附生的印象，無法嫁接入中國文化中。更不幸的是，它遺下了無窮。
的口實，讓國人誤解及指責基督教是帝國主義侵略中國的工具；此等罪狀自第十九世紀末期開始，直至第二十世紀末期的今日，仍存在于國人及史家中間。
基督教是帝國主義侵華的工具？
在分析了傳教與不平等條約的四方面關系后，我們進一步探討「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控的真確性。
雖然這個指控的歷史悠久、廣泛存在于不同時期；但至今日，除了部分近代史學者仍堅持之外，主要是來自大陸史家的看法。大陸史家對傳教歷史有他們特定的解釋模式，如凡傳教士租買田地必屬「霸占」，游行布道則是「刺探情報」，諸如此類。這些特定字匯既然已被確定使用，駁斥亦無必要。至于他們對傳教士的指責，大致而言，可以分為五點：
一、傳教士搜集情報，有助他們母國的侵略行動。
二、傳教士參與隨軍活動。
三、傳教士參與訂立不平等條約。
四、傳教士進行文化侵略。
五、傳教士常常訴諸母國領事，以政治勢力維護傳教活動。
此五點證據就合成他們以「基督教是帝國主義侵略中國的工具」的攻擊。以下我們試就其中的兩點作答辯。
傳教士是否進行搜集情報的活動，以協助他們的母國侵略中國呢？這要分開兩方面而言。一方面若在戰爭期間，傳教士受雇于入侵的軍隊成為情報官，那他的主要職責自然是搜集情報，這是不爭的事實。惟是此時期他的身份是軍中情報官，而非傳教士。他不是以傳教士的身份去搜集情報，故此我們也不能說搜集情報的活動與傳教有直接的關系。二方面，若這個指責是泛指在平常日子，傳教士編寫文章，出版刊物，探討及介紹有關中國各種情況（如前面提過的 The Chinese Repository等），也是一種搜集情報的工作，則肯定是一個荒謬的誣捏。事實上，早期傳教土之急欲了解中國社會、文化的真相，目的純粹是為了傳教的方便，他們需要對傳福音的對象有所了解；而他們之發刊文字，也是旨在將研究成果保留，及向本國的基督徒推介，吸引更多后繼者投身在華的傳教事業而已。這些資料即或可以用為侵略中國的參考（沒有人敢抹煞一切非邏輯謬誤的命題的可能性），但也不是傳教士原來探求及編寫這些資料的動機。作者不應該要對讀者如何使用他的作品負責。因此，第一點的指責并無什么根據。
至于第二及第三點，傳教士參與隨軍活動及條約的簽訂，前面已有詳及，這里毋庸重覆。我們只強調一點：傳教士在帝國主義侵華和締訂不平等條約的過程中，所扮演的角色其實并不大，主要是在語言翻譯方面；他們并非不可或缺的人物。在英美諸國侵略中國的政策厘定及策劃階段，傳教士更起不了任何作用，故傳教絕非帝國主義侵略中國的原因和目的。個別傳教士的政治立場和抉擇，不應該構成全體的「傳教士是帝國主義侵略中國的先鋒」，更與「基督教」是帝國主義侵略中國的工具無關。因為他們的政治立場，絕非來自基督信仰，毋寧是第十九世紀西方擴張主義時代的產物吧。
關于傳教士是否進行文化侵略的問題，并不容易處理，主要原因在于「文化侵略」此四字實在是語焉不詳，難以確定其含義的。我們如何在促進文化交流和進行文化侵略兩者間劃出一條明確的界線呢？也許唯一的分判是中國人是否愿意接受這些新輸入的文化，又整個文化輸入的過程是否帶著任何強迫性的意味。對此我們可以肯定地說，并無什么理由顯示在這個分判標準下傳教士是在進行文化侵略的。傳教士在晚清開始所鼓吹的西化改革，包括出版、辦學，以至與中國士大夫階層的來往等活動。皆無列強的武力在背后支撐；并且他們的活動及言論亦廣為那些具改革思想的士大夫所歡迎，對當時期推行的西化改革起了一定的作用；這只能說是對中國近代化作出貢獻，與文化侵略占不上關系。至于說傳教士的辦學及主張改革的言論，是否同時在散播「崇英」、「崇美」的思想，減損國人對帝國主義侵略的警覺性，亦屬牽強之言。傳教士容或基于一廂情愿的想法，認定他們的母國對中國的善意，因而鼓吹中外合作，國際友好，甚至提出一些如將中國交與英國共管之類在中國人看來是大逆不道之言，但這僅是認識不足所致，絕非受別人的指使；并且作為個人的意見，根本在外交政策上不會產生任何作用。故此，我們盡可反對這些看法，但卻不能「無限上綱」的推斷為與侵略有關。還有一些人（主要是近代的新儒家）認為，中國自有其宗教，故在西化的同時毋須一并輸入舶來的宗教，以致挑戰儒家的主宰性或壟斷性地位。這只不過是「中體西用論」的另一個翻版，完全不值一駁。總之，傳教士在近代史上，對輸入西洋文化，幫助中國西化改革，及促進文化交流均起了重大作用，他們絕不是文化侵略者。
第五點的指責，由于牽涉一些復雜的背景，要留待第五講才能詳細交代和討論。
在大致上了解了這幾點的指責的實況后，雖然我們不能將一些已發生的不幸的、無奈的事實解釋掉去（explainaway）；但是我們仍有足夠理由指出，即使有一些如傳教士參與不平等條約簽訂之類的事實存在，「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控是站不住腳的。
肯定侵華價值的言論
不過，從第十九世紀傳教士對武力侵華及不平等條約的種種肯定性的言論，卻可以給今日教會的宣教事工帶來一些反省。
傳教士贊成西方列強對華的武裝侵略及脅逼簽訂不平等條約，雖各持不同理由；但大致上可總括為以下四種：
第一種（也是最主要的）理由是，傳教工作在中國面臨極大的障礙，這些障礙若不以政治勢力，則無法除去；而且，傳教障礙是由中國政府布置的，所以責任自然也由她去承擔?。
第二種看法是，中國政府是不可理喻的，與中國人談判并無意義，唯一要她遵守承諾的方法是用武力將之壓服。（這種看法不一定全錯。中國人是否欺善怕惡、是否具有魯迅筆下的阿Q的精神，作為中華民族的一分子，實在難以客觀評論。但有一點可以肯定的是，因著中國對政治權力的看法與西方有異之故，在近代史上，由中央派代表與西方列強談判擬定的約章，往往每被皇帝貿然一筆推翻，甚至連談判代表本人許多時也沒得好下場，這反覆的態度激怒了西方，因此認定中國人了無信義、欺善怕惡，倒是事實。）
第三種則認為列強與中國的不平等條約，其實都是符合國際法的原則的。西方各國在華只要求尊重人權、平等外交、彼此合理地共處、公民受到保護等天然權利，這些要求都是合情合理的。
第四種是基于神學上的理由。因著西方在第十九世紀普遍存在著一種二元的文化觀；他們將世界二分為基督教與異教兩部分：歐美諸國就是基督教國家，她們的文化（WesternCulture）就是基督教文化（Christian Culture），而所有西方文化以外的都是異教文化（Heathenism），這思想是非常普遍的（特別在美國的西漸運動時期）。故此，傳教士多數對中國都采取一個相當歧視、負面的態度，甚至將中國比擬為撒旦的勢力，用武力對付撒旦又有何不可呢？
同樣基于神學理由還有：整個武裝侵略的行動都是在上帝的計劃之內，上帝是借著戰爭向中國人施行審判；神可以將壞事變為好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他們在信仰上的反省一樣。若不平等條約能使中國人放棄自尊自大的心態，虛心接受福音，則對他們有大裨益；亦有人指出戰爭的苦難可令中國人對信仰產生反省，苦難未始無益……等。
以上各種理由，起碼讓我們思想三個重要的宣教課題：
其一是目的與手段方面。一個善的目的可否用一個不善的手段達致？無疑在圣經和歷史上，我們都看見上帝曾利用天然和人為的災難使人悔改歸回，或在信仰上有更深的體會；但人是否有權作同樣的事，或將自己看為上帝的化身，代行災難性的審判和提醒？又即使一件惡事（如侵略中國）可以帶來一個善的目的（讓國人皈依），這是否可合理化該惡事，甚或將惡事變成善事，使為惡的人開脫責任呢？
特別在傳福音的事工上，我們常常強調「順從神不順從人是應當的」這個真理。無疑這是圣經的教訓，沒有任何上帝以外的權柄可以叫我們不將福音努力傳揚，我們首要的順服對象是上帝。但是，什么是「順從神」？是否所有形式及途徑的傳福音都是順從神？傳福音這個善的目的可否合理化一切「法外」（曾有人說過違背政府法律的傳福音才是符合更高的上帝的法律，故這里不以「非法」名之）的行為？其間有沒有一些界限（如借助暴力、侵犯人的自由意志是否不應被允許）？當。
彼得講述這句說話時，他的處境如何？將此話應用至什么程度？這些都是值得我們思考的課題。
其二是預定論的問題。雙重預定論（Double Predestination）是教會歷史上自第九世紀開始已備受爭議的問題，到底除了義人是神的預定揀選外，罪人是否同樣是神的預定滅亡呢？這個問題進一步的推展，就變成世上的美善固然是神的恩典供應，但世上的災難、罪惡，除了是人直接制造出來、或因人的罪惡破壞了神預設的自然律而自招報應外，會不會是神刻意的加害于人身上呢？全善的神固然可以為了最終的善而施行暫時的惡，但是基督徒若貿然地將「暫時的惡」歸咎于神身上（如癌癥、愛滋病都是神的審判），則是頗為危險的事。我曾聽人指出，帝國主義侵略中國是神利用來打開福音的大門；這說法仿佛是帝國主義侵華是由神親自安排的。無疑，一切若不是得到神允許都不會發生；但神的不干預、容忍某些罪惡按人的惡行或自然律產生，卻不等同于神刻意的促成阿！
其三是信仰與文化的關系。到底基督教是否與西方文化完全依附等同？一個基督徒應如何看外邦的異教文化？若該外邦文化與基督教不相調協、甚至相沖突，我們可以有怎樣的評估角度？這是宣教學上的重要討論課題。值得告慰的是，將世界簡單地二分為基督教文化與異教文化的看法大致上已遭人摒棄了。
除了這三個課題外，政教關系、神的計劃與人的責任（特別倘在時間上有分歧時），以及基督教在這么一個敏感的時期進入中國對日后中國教會發展的禍福等，都是可以深入探討的問題。
以上提出了一大堆問題，都是這里無法一一處理的。這并不是說它們并不可能求出答案、或筆者企圖隱瞞個人的看法；只是它們都是極為復雜而又牽涉面甚廣的課題，根本不是三言兩語可以交代清楚的，倘若我們持守著拒絕接受簡單答案的態度，則便只能留待日后作進一步的討論了。
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